Chương IV – Núi là núi, sông là sông

Tâm ấn có thể được định nghĩa là dòng liên tục của sự sống giác ngộ, nhưng tâm ấn không phải là một vật có thể trao truyền.

Vị thiền sư cũng không thể tạo ra sự sống giác ngộ nơi người đệ tử. Vị thiền sư chỉ có thể đóng góp một phần trong công tác làm hiển lộ sự sống giác ngộ nơi người đệ tử. Như thế thành ngữ trao truyền tâm ấn chỉ là một hình ảnh biểu tượng. Tâm ấn là một danh từ thiền, tương đương với danh từ chân như hoặc Phật tính. Nếu tâm ấn là sự sống giác ngộ thì chân như hoặc Phật tính cũng chỉ có nghĩa là sự sống giác ngộ. Phật giáo đại thừa cho rằng mọi loài vật đều hàm chứa bản tính giác ngộ và chân như. Vậy tâm ấn là vật có sẵn nơi mỗi người, không cần ai trao cho ai, không cần chiếm đoạt, không sợ mất cắp, không phải là một với hiện tượng sinh hoạt, nhưng quyết không phải là một cái gì tách biệt khỏi hiện tượng sinh hoạt. Thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi, tổ sư Thiền tông đầu tiên ở Việt Nam (thế kỷ thứ 6), nói với đệ tử đầu tay là Pháp Hiền thiền sư: “Tâm ấn của chư Phật là vật hiện thực, toàn bích như thái hư, không thiếu không dư, không tới không đi, không được không mất, không thường không đoạn, không có chỗ sinh chỗ diệt, không viễn ly cũng không bất viễn ly, vì vọng duyên giả lập mà gọi vậy…” (Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục)

“Vì vọng duyên giả lập mà gọi vậy…”. Đây đúng là tinh thần phương tiện của đạo Phật. Niết bàn, Bát nhã, Chân như chỉ là những danh từ và những khái niệm. Mà đã là danh từ và khái niệm thì chúng không phải là Niết bàn, Bát nhã và Chân như nữa. Bản tính giác ngộ của sự sống mà thiền gọi là tâm ấn kia cũng vậy. Trước sau đó chỉ là một khái niệm – nương vào khái niệm để đạt đến thực tại thì được, nhưng kẹt vào khái niệm để mất thực tại đó là một điều tối kỵ của đạo Phật. Khái niệm về tâm ấn nếu được giả lập ra là để hướng dẫn người hành giả tự giác bản thân sự sống giác ngộ. Nó không được giả lập ra để trở thành một chướng ngại vật. Để tránh cho hậu lai sự chấp kẹt vào ý niệm tâm ấn như một bảo vật có thể truyền nhận, đắc thất, thiền sư Vô Ngôn Thông (thế kỷ thứ 9, sáng tổ phái Thiền Vô Ngôn Thông ở Việt Nam) đã đọc bài kệ sau đây cho vị đệ tử là Cảm Thành thiền sư trước khi viên tịch:

Thiên hạ bốn phương lồng lộng
huyên truyền bậy bạ rằng
thỉ tổ của ta ở Tây thiên
đã truyền chánh pháp nhãn tạng
gọi là “Thiền”.
Một đóa hoa năm cánh
hạt giống truyền nhau bất tuyệt
những lời mật ngữ, những đạo bùa pháp
và trăm ngàn thứ rắc rối khác
đều gọi là “tông chỉ của tâm”
đều gọi là “bản tính thanh tịnh”
Thực ra Tây thiên là đâu?
Tây thiên chính là đất này!
Mặt trời, mặt trăng chính là
mặt trời, mặt trăng hôm nay
núi sông xưa chũng chính là núi sông này
Hễ chấp vào, thì liền bị kẹt
và vu oan cho cả Phật cả Tổ.
Sai một ly, đi một dặm.
Ngươi nên quan sát vấn đề cho kỹ lưỡng.
Cẩn thận đừng nên đánh lạc đường giới hậu lai.
Đừng hỏi ta nữa.
Ta vốn không nói gì đâu.

“Ngã bổn vô ngôn” – Ta vốn không nói gì đâu, Vô Ngôn Thông ngay sau khi đã “nói” cho biết mình không có nói gì. Ở đây, ta thấy được tinh thần phá chấp của thiền. Nói một điều gì để người ta có thế nương vào đó như một phương tiện tìm về thực tại mà không bị mắc kẹt vào đó, điều này chính là ý nghĩa của ba chữ vô ngôn thông mà cũng chính là ý nghĩa của thiền. Vô Ngôn Thông muốn nhắc nhở hậu lai đừng chấp chặt vào ý niệm ấn thọ tâm truyền, đừng nghĩ rằng có một bảo vật gọi là tâm ấn được truyền trì từ thế hệ này sang thế hệ khác, đừng mong cầu nhận được sự sống giác ngộ từ một kẻ khác dù kẻ khác đó là thầy của mình. Tuy nói vậy để phá cái ý niệm có về ấn thọ tâm truyền, nhưng Vô Ngôn Thông cũng còn ngại đệ tử mình kẹt vào ý niệm không về ấn thọ tâm truyền, cho nên đã căn dặn “sai một ly, đi một dặm” và “ta vốn không nói gì đâu”.

Được trao truyên tâm ấn thì cũng có nghĩa tương đương với kiến tánh, nghĩa là thấy được bản tánh của tự thân mình. Bản tánh này, cũng như tâm ấn kia, có khi gọi là pháp thân, hoặc chân như, hoặc Phật tính, là một trong những chủ đề lớn của các học phái Phật giáo đại thừa. Các vị thiền sư thường hay từ chối trả lời những câu hỏi về chủ đề này không phải vì lý do Thiền tông chống đối lại quan niệm chân như mà chỉ vì quý vị không muốn đệ tử mình quanh quẩn mãi trong thế giới suy luận ý niệm. Kỳ thực ý niệm về chân như, Phật tính, pháp thân… rất liên hệ với tư tưởng và thực hành thiền học. Ý niệm về thực thể chân như có thể là trở ngại cho người tu học, nhưng tự thân thực thể chân như, lại là mục tiêu mà người tu học nhắm tới. Hoàng Bích thiền sư đã nói như thế này về thực thể chân như mà ông gọi là “tâm nhất như”:

“Chư Phật và mọi loài chúng sanh đều cùng chung một tâm thuần nhất, không có khác gì nhau. Tâm này từ vô thỉ đến nay, chưa từng sanh diệt, không xanh không vàng, không hình không tướng, không hữu không vô, không cũ không mới, không ngắn không dài, không lớn không nhỏ, tâm này siêu việt lên tất cả mọi khuôn khổ, mọi danh ngôn, mọi hình tích, mọi so sánh. Tự thân nó như vậy, quan niệm nó thì lập tức sai lầm. Nó cũng bao la như hư không, không có giới hạn, không thể đo lường. Cái tâm nhất như ấy tức là Phật” (Truyền Tâm Pháp Yếu).

Hoàng Bích đã nói rất rõ: để yên thì tự thân nó hiển lộ, mà hễ có ý muốn khái niệm thì tự nhiên ta mất nó. Như thế, muốn đạt được tâm ấy, con đường khái niệm phải được từ bỏ. Trở về tự thân nhìn thấy bằng thực nghiệm tự tánh của mình, đó là phương pháp duy nhất thể hiện tâm nhất như, cũng gọi là chân tâm.

Chân tâm là tự thế chiếu sáng của hiện hữu, khác với vọng tâm là dòng phân biệt khái niệm. Đạt tới chân tâm tức nhiên thực tại hiển lộ: đây là đời sống giác ngộ của thiền. Thế giới của khái niệm xây thành khác xa với thế giới thực tại. Thế giới của sinh diệt, buồn vui, mừng sợ, tốt xấu, còn mất v.v… chỉ là thế giới khái niệm của kẻ chưa giác ngộ. Thế giới của những tốt xấu, còn mất, buồn vui kia không còn điều kiện hóa được người giác ngộ nữa, bởi vì người giác ngộ đã đạt tới thế giới thực tại.

Đại Thừa Khởi Tín Luận nói về thế giới thực tại như sau: “Tất cả mọi hiện tượng từ trước đến nay không dính líu gì tới ngôn từ, khái niệm, không vì ngôn từ và khái niệm mà bị biến đổi và tách biệt khỏi tự tánh” (Nhất thiết pháp tùng bản dĩ lai, ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng, tất cánh bình đẳng, vô hữu biến dị).

Đại Thừa Khởi Tín Luận đưa ra danh từ “vô niệm”. Vô niệm tức là nhận thức không căn cứ trên khái niệm, bởi khái niệm phân biệt còn là vọng tâm, không phải chân tâm. Vô niệm còn gọi là vô phân biệt (nirvikalpajnane), khả năng tiếp nhận trực tiếp thực tại không qua trung gian khái niệm.

Chân như hay chân tâm không phải là một entité ontologique có tánh cách duy tâm luận. Dó chính là bản thân của thực tại. Tâm ở đây cũng có khi gọi là tánh, chân tâm hay chân tánh đều là tiếng gọi của tự thân thực tại. Đứng về phương diện nhận thức, danh từ Trí (như trong danh từ vô lậu trí hay vô phân biệt trí) thường được xử dụng, nhưng cúng có khi danh từ Tâm được dùng theo nghĩa Trí. Đối với thực tại tự thân thì sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng nhận thức không còn; đó là lý do những danh từ tự tánh, chân như v.v… được hiểu bằng cả hai chiều, hoặc là tự thân thực tại, hoặc là sự nhận thức thực tại bằng vô phân biệt trí. Sự nhận thức thực tại này đích là “Kiến tánh” trong thiền học.

Thiền kết hợp tư tưởng của các học phái và kinh điển đại thừa. Ý niệm về “chân tâm như là bản nguyên của vạn hữu và ý niệm về Như lai thanh tịnh thiền” được xuất phát từ kinh Lăng Già. Ý niệm về “công đức của thiền định” xuất phát từ kinh Viên Giác; ý niện “Nhất thừa” xuất phát từ kinh Pháp Hoa, ý niệm về “chân tâm minh diệu” xuất phát từ kinh Lăng Nghiêm, ý niệm về “pháp giới viên dung” xuất phát từ kinh Hoa Nghiêm, ý niệm về “Phật tánh thường trú” xuất phát từ kinh Niết Bàn, ý niệm về “không” xuất phát từ kinh Bát Nhã. Tinh thần thiền thật vô cùng tự do; sự kết hợp những tư tưởng ấy được thực hiện một cách dễ dàng và tự nhiên như là cây thở khí trời và hấp thụ ánh sáng.

Chân tâm không phải được phát sinh do sự chứng ngộ bởi vì chân tâm không sinh không diệt. Sự giác ngộ chỉ làm hiển lộ chân tâm. Niết bàn và Phật tánh cũng vậy. Kinh Niết bàn nói: “Nền tảng của Niết bàn, nguyên nhân của Niết bàn là Phật tánh. Phật tánh không có tác dụng làm phát sinh Niết bàn, vậy nên ta nói Niết bàn không có nguyên nhân (nghĩa là không sinh…). Phật tánh nơi chúng sanh cũng thế, tuy rằng chúng sanh hiển lộ lưu chuyển ở mọi hình thức khác nhau, song vẫn căn cứ trên Phật tánh, không vì thế mà thay đổi biến di… (Đại Niết bàn, phẩm Sư Tử Hống Bồ tát)

Người thiền giả, vì vậy không nên có ý nghĩ trông đợi một sự giác ngộ từ bên ngoài tới, một sự trao truyền, hoặc một sự nắm bắt đắc đạo. Đạo không thể đắc, tâm không thể truyền. Kinh Tinh Yếu Bát Nhã (Bát Nhã Tâm Kinh) vì vậy đã nói: “Không có sự chứng đắc bởi vì không có đối tượng chứng đắc” (vô đắc dĩ vô sở đắc cố). Thiền sư Nguyện Học (Việt Nam) cũng dặn đệ tử: “Đừng trông cầu người khác trao sự đắc đạo cho mình” (mạc cầu tha đắc).

Sinh, diệt, còn, mất, được, thua… là thế giới của những hiện tượng phụ thuộc vào nhân duyên, tức là vào những điều kiện. Một hiện tượng phát sinh là do những điều kiện tụ hội đủ, một hiện tượng hủy diệt là do những điều kiện tán thất. Bản thân của thực tại là nền tảng hiện thể, không phải là những hiện tượng bèo bọt, thì làm sao có sinh diệt, có được mất? Do đó, thiền sư Nguyện Học nói: “Chân tánh vốn không lệ thuộc nhân duyên thì làm sao có sinh, có diệt?” (Chân tính thường vô tính, hà tằng hữu sinh diệt?)

Tuy vậy nói thế giới hiện tượng là thế giới hư ảo, và rằng có một thế giới bản thể tồn tại ngoài thế giới hiện tượng, là một sai lầm lớn lao nhất mà người ta có thể mắc phải khi đàm luận đến vấn đề chân tâm. Khi ta nói: “Có một thế giới thực tại bản thể” tức là ta đặt thế giới này vào trong phạm trù có, một phạm trù đối lập với phạm trù không. Tuy nhiên khái niệm về có và không, như ta đã biết, chỉ có thể áp dụng với thế giới khái niệm. Thế giới chân tâm nếu đã là siêu việt khỏi thế giới khái niệm tại sao ta lại có thể kéo nó trở lại trong vòng của thế giới khái niệm? Khi bị kéo trở vào vòng khái niệm nó không còn là thế giới chân tâm nữa, mà chỉ là một khái niệm – một khái niệm nghèo nàn và mơ hồ hơn bất cứ một khái niệm nào. Cho nên không thể dùng ngôn thuyết để diễn tả, dùng khái niệm để nắm bắt chân tâm. Nói đến chân tâm là bất đắc dĩ, là phương tiện, là “do vọng duyên mà giả lập”, như thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã nói. Nói ra thì dễ, mắc kẹt vào cũng dễ, mà gỡ cho khỏi kẹt thì khó. Do đó thà rằng không nói, thà rằng “vô ngôn”.

Còn cái thế giới hiện tượng hư ảo kia nữa, cái thế giới khái niệm kia nữa. Ta cứ có cảm tưởng là nó hư ảo, nó tách rời với thực tại; ta cứ có cảm tưởng rằng phải thoát ra khỏi nó thì mới thể nhập vào thế giới chân tâm được. Đây cũng là một sai lầm lớn. Thế giới của sinh diệt, của buồn vui, của cây tùng, cây khế, chính là thế giới thực tại. Ngoài cây tùng, cây khế kia, làm gì còn có thực tại nào nữa? Làm sao ta có thể có một chiếc áo sạch nếu ta vứt chiếc áo bẩn này. Chiếc áo ấy, nếu muốn sạch ta chỉ cần giặt nó. Thế giới thực tại vốn là thế giới của cây tùng, của bàn tay, của dòng sông, của sân cỏ… Thấy nó tức là nó có mặt chân thực. Nó là giải thoát, nó là Niết bàn. Còn không thấy nó thì nó chỉ là bóng ma, một khái niệm, là sinh diệt, là khổ đau, là sinh tử luân hồi.

Phái thiền Tào Động chủ trương năm nguyên tắc sau đây:

1.- Chỉ ngồi thiền mà không cần chủ đề thiền quán (chỉ quán đả tọa).

2.- Ngồi thiền và đạt đạo là một việc chứ không phải là hai (tu chứng nhất như).

3.- Không trông chờ sự chứng đắc (vô sở đắc).

4.- Không có đối tượng giác ngộ (vô sở ngộ).

5.- Tâm và thân nhất như (thân tâm nhất như).

Những nguyên tắc này của phái Tào Động thực ra không có gì trái chống với nguyên tắc dụng công án của phái thiền Lâm Tế. Thực ra, những nguyên tắc này có thể bổ túc rất nhiều cho phái Lâm Tế. Bổ túc ở chỗ nhắc nhở tính cách đồng nhất giữa cứu cánh và phương tiện.

Ngồi thiền có thể được nhiều người quan niệm như phương tiện, mà chứng ngộ như cứu cánh. Điều này há không phải là một sự thật trong thiền giả hay sao? Sự thực thì ta không thể phân biệt rạch ròi ranh giới của cứu cánh và phương tiện như vậy. Khi ta từ bỏ nếp sống quên lãng, trở về với ý thức minh mẫn về hiện sinh mình, sự tỉnh táo này đích thực là sự giác ngộ. Đó là lý do khiến cho phái Tào Động nói: ngồi thiền tức là đồng thời thành Phật. Ngồi thiền tức là trở về với chánh niệm, mà chánh niệm là gì nếu không là Phật?

Trong trạng thái tán lọan và quên lãng, ta đánh mất chính ta, ta đánh mất sự sống. Ngồi thiền tức là trở lại với chính ta, tìm lại được sự nguyên vẹn của ta. Giả dụ tay chân ta bị đứt rời từng khúc và rơi rớt đó đây. Ngồi thiền tức là phục hồi lại thân thể một cách nguyên vẹn. Ngồi thiền tức là trở về trạng thái nguyên vẹn, là sống, là tỉnh thức, là thành Phật. Theo nguyên tắc đó, thì ngồi thiền là một niềm lạc thú lớn. Nhưng tại sao lại phải ngồi? Tại vì ngồi, nhất là ngồi trong tư thế kiết già hay bán già và điều phục hơi thở đứng phép, thì dễ cho sự trở về và tập trung hơn. Thiền không nhất định phải ngồi. Thiền có thể đi đứng, nói cười, làm việc. Phật là gì? Phật là người an trú trong thiền – tức chánh niệm – suốt hai mươi bốn tiếng đồng hồ một ngày, bất cứ đang ngồi, ăn uống, nghỉ ngơi hay làm việc.

Có một lần, một vị tăng đến hỏi Hương Lâm thiền sư câu hỏi cổ điển “Thế nào là ý chỉ của sơ Tổ khi qua Trung Hoa?” Hương Lâm nói: “Ngồi lâu sinh mệt”. Câu hỏi này đã từng được trả lời bằng nhiều cách. Ví dụ ngài Cửu Phong nói: “Một tấc lông rùa nặng chín cân”. Ngài Đổng Sơn nói: “Đợi khi nào nước sông Động chảy ngược, ta sẽ trả lời ngươi”. Những công án này cố nhiên có những tác dụng riêng biệt trên tâm lý người hỏi. Nhưng khi Hương Lâm nói: “Ngồi lâu sinh mệt” thì câu nói của ngài chứa đựng một sự thực thật đơn giản, có thể áp dụng cho rất nhiều căn cơ chúng sanh. Nếu ngồi thiền chỉ là để suy tư băn khoăn về ý nghĩa của một công án thì đó không phải là ngồi thiền. Ngồi như thế vô bổ, chỉ sinh mệt mỏi. Ngồi thiền không phải để suy tư và vọng tưởng về một công án. Ngồi thiền là thắp sắng ngọn đèn hiện hữu của mình. Công án, trước ánh sáng ấy, sẽ tự trình bày chân tướng. Còn nếu không thắp sáng ngọn đèn kia thì ngồi hoài trong hầm tối đến ngàn đời vẫn không thấy được tự tánh; ngồi lâu sinh mệt (tọa cữu thành lao) là chuyện dĩ nhiên.

Công án không thể được xem như đề tài suy luận lúc ngồi thiền, bởi ngồi thiền không phải để suy luận. Ngồi thiền mới là sự sống, công án không phải là sự sống. Công án chỉ có tác dụng trắc nghiệm, ấn chứng và duy trì cảnh giác. Ta có thể nói công án giống như cái chụp đèn trong khi thiền là chính ngọn đèn. Cái chụp đèn không phải là ngọn đèn nhưng nó có thể ngăn gió và quy tụ ánh sáng. Nếu đặt công án vào đúng địa vị ấy thì sẽ không có gì khác biệt giữa Tào Động và Lâm Tế.

Vì kỹ thuật điều tâm lúc ngồi thiền, nguyên tắc của phái Tào Động là: “Suy tư về đối tượng không thể suy tư, một đối tượng không thể suy tư thì làm sao suy tư được?” (Tư lương cá bất tư lương để. Bất tư lương để, như hà tư lương?)

Mgồi thiền không phải là để suy tư, tức là không phải để phiêu lưu trong thế giới ý niệm phân biệt. Nhưng ngồi thiền cũng không phải là ngồi như một khúc gỗ hay một tảng đá. Vậy làm thế nào để tránh hai trạng thái vọng động và vô tri? Câu trả lời là: an trú ngay giữa lòng kinh nghiệm thực tại trong một ý thức tỉnh táo. Kinh nghiệm trực tiếp và ý thức về kinh nghiệm trực tiếp ấy– Đó là tất cả vấn đề. Điều này mới nghe hình như rắc rối, kỳ thực rất giản dị. Khi ta nhắp một ngụm trà, ta có kinh nghiệm trực tiếp về hương vị của trà. Kinh nghiệm này có thể được trải qua mà ta không có ý thức về nó, có khi trải qua mà ta có ý thức tràn đầy sáng tỏ về nó.

Kinh nghiệm của ta về hương vị trà vốn là một kinh nghiệm trực tiếp và linh động về thực tại. Nó không phải là một khái niệm. Chỉ khi nào ta tư duy hồi tưởng và phân biệt nó thì nó mới trở thành khái niệm. Nói cho đúng, khái niệm về nó đã không phải là nó rồi, cho nên ta cũng không thể nói là nó trở thành khái niệm được.

Khi ta có kinh nghiệm trực tiếp về hương vị trà thì hương vị trà với ta chính là một, không tách rời nhau. Ta là trà và trà là ta. Không có người uống trà và không có trà bị uống. Không có chủ thể kinh nghiệm đối với đối tượng kinh nghiệm. Khi mà ta phân biệt có chủ thể, có đối tượng thì kinh nghiệm trực tiếp không còn nữa. Chỉ có khái niệm. Cảnh giới của thiền là cảnh giới thuần túy kinh nghiệm, không phải là cảnh giới ý niệm. Đưa công án vào như một đối tượng suy luận, đó nhất định không phải là thiền. Tông Tào Động nói: “Chỉ ngồi thiền mà không có đối tượng” (chỉ quán đả tọa) chính là vì thế. Trong cảnh giới thiền, không có đối tượng suy tư và do đó, không có chủ thể tư duy. Nhưng không phải là vì không có chủ thể tư duy mà con người nhập thiền là gỗ đá. Nói không có chủ thể tư duy, tức là nói sự vắng mặt của thế giới ý niệm và suy luận. Thế giới kinh nghiệm trực tiếp của thiền không vì vậy mà là thế giới vô tri, trái lại, đó là một thế giới hiện thực, tràn đầy ý thức. Nếu trên bình diện ý niệm, ta có thể phân biệt được người uống trà và hương vị chén trà, tức là hai điều kiện tạo nên kinh nghiệm thưởng thức hương vị trà (kinh nghiệm mà ta đã mô tả là “nhất như” không chủ thể và đối tượng) thì ta cũng có thể, trên bình diện ý niệm, phân biệt người ngồi thiền và sự hiện hữu của thế giới thực tại tràn đầy trong đó có người ngồi thiền. Kinh nghiệm trực tiếp tạo nên do sự giao cảm giữa người thiền giả và thế giới thực tại (gần giống như dòng hiện hữu tâm lý sinh lý của người thiền giả), cũng có tính cách nhất như như thế, nghĩa là đối tượng cà chủ thể trở thành duy nhất. Tuy vậy, ý niệm duy nhất trước sau cũng chỉ là ý niệm, ta đừng nên gán cho kinh nghiệm kia một ý niệm nào cả, dù là ý niệm “hai” hay ý niệm “một”. Nói cho đúng, thì nó có tánh cách vô niệm, nghĩa là chẳng phải hai mà cũng chẳng phải một. Nó là kinh nghiệm, nó không phải là sự diễn tả. Nó vượt ra ngoài mọi sự diễn tả, mọi ý niệm, bởi lẽ nó là chân như. Thế giới thiền là thế giới của chân như.

Đạo Nguyên thiền sư nói: “Mọi hiện tượng là tâm, tâm là mọi hiện tượng, sông núi, nhật nguyệt cũng thế”. Trong kinh nghiệm thiền không có đối tượng phân biệt. Đại Trí Độ Luận nói: “Mọi hiện tượng được gồm trong hai phạm trù vật lý và tâm lý, ngoài ra không còn gì khác. Trên phương diện phân biệt, ta thấy có tâm và vật khác nhau, nhưng trên bình diện giác ngộ, mọi hiện tượng đều là tâm; tâm mầu nhiệm mà vật cũng mầu nhiệm (diệu sắc diệu tâm); tâm là vật, vật là tâm, ngoài tâm không vật, ngoài vật không tâm. Cả hai hàm nhiếp lẫn nhau, cho nên gọi là bất nhị”. Sự phân biệt hiện tượng làm hai phạm trù như tâm và vật, chủ thể nhận thức và dối tượng nhận thức v.v… thực ra đã có thể đưa ta đi lạc rất xa nguyên tắc “tâm pháp nhất như” của thiền rồi.

Ta hãy nhìn đồ án này trong đó thực tại được phân biệt thành hai phần: tâm và vật, chủ thể và đối tượng. Ta tưởng sự vật có thể được phân biệt một cách giản dị như thế. Kỳ thực sự phân biệt này có tính cách giả tạo và sai lầm. Trước hết, ta có thể nhận định rằng phần tâm tuy là chủ thể nhận thức, nhưng đồng thời cũng có thể là đối tượng nhận thức. Khi ta quay cái chủ thể ấy về quán chiếu lên tự thân nó, tức khắc nó thành đối tượng. Vì vậy không phải chỉ B là đối tượng mà A cũng là đối tượng nữa. Thứ đến, khi tâm trở thành đối tượng của tâm, nó có còn là tâm nữa hay không hay đó chỉ là một mớ hình ảnh rơi rụng của tâm? Nói một cách khác, những đối tượng được phân tích và khảo sát trong tâm lý học có phải chính là bản thân của tâm không, hay chính đó chỉ là những bóng dáng và những khái niệm mà ta dùng để mô tả tâm, như những bức hình của một địa chất mà không phải bản thân của địa chất ấy? Nói một cách khác hơn nữa, tâm có thể đi vào tâm hay không, hay chỉ đi quanh quẩn bên ngoài tâm? Điều thứ ba, là tâm có tồn tại độc lập ngoài vật hay không, nói khác hơn là có thể có chủ thể mà không có đối tượng hay không? Duy thức học, một học phái Phật giáo đạithừa, chỏằng nhận thức là tiếng gọi chung hai phần chủ thể và đối tượng của nhận thức. Không thể có chủ thể nhận thức tồn tại độc lập ngoài đối tượng nhận thức, và ngược lại cũng không thể có đối tượng nhận thức tồn tại độc lập ngoài chủ thể nhận thức. Vậy A không thể tồn tại nếu không có B, và B cũng không thể tồn tại nếu không có A.

Vì những lý do đó, cho nên sự phân chia thực tại thành hai phần tâm và vật, chủ thể và nhận thức chỉ có thể được xem như là phương tiện, giả tạo. Khi nhận thức còn bị che lấp, thì cả hai phần tâm và vật còn đều là giả tạo. Khi nhận thức không còn bị che lấp thì tâm mới thực là tâm, vật mới thực là vật, nghĩa là “tâm là vật mà vật là tâm, ngoài tâm không vật, ngoài vật không tâm” như Đại Trí Độ Luận nói.

Ta hãy nhìn đồ biểu sau đây: Thực thể ab được xem như pháp thân, chân như, Niết bàn, tròn đầy, không sinh, không diệt, không còn, không mất; nói tóm lại thoát ra ngoài mọi phạm trù tư tưởng và khái niệm. Trong thực tại ab này, không có sự phận biệt chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Đường chấm y trình bày phía bên trên nó hai khoảng a’ và b’ ngăn cách bởi đường chấm x. Đường chấm x này là sự phân biệt chủ thể a’ và đối tượng b’. Nhận thức a’-b’ là nhận thức phân biệt khái niệm dựa trên nền tảng a’ có thể tồn tại độc lập với b’ và ngược lại. Nhận thức này có tính cách biến kế (vikàlpa) và không đưa ta thể nhập được thế giới thực tại.

Bây giờ ta nhìn đồ biểu kế tiếp: Hai đường chấm y và x được xóa bỏ, đồng thời chủ thể a’ và đối tượng b’ trở về tự thân của chúng trong thực thể ab mầu nhiệm. Đây là cảnh giới của thiền.

Trong đồ biểu thứ ba, ta thấy tái xuất hiện hai đường chấm y và x. Từ thực thể mầu nhiệm ab phát hiện trở lại chủ thể a’ và đối tượng b’. Đồ biểu trở lại giống hệt như đồ biểu thứ nhất, ngoại trừ hai mũi tên thêm vào để gợi ý sự tái phát hiện. Người giác ngộ cũng sống trong thế giới hiện tượng như bất cứ ai, nhìn hoa hồng cũng biết là hoa hồng, nghe chim hót cũng biết là tiếng chim. Nhưng người giác ngộ không còn bị khống chế bởi thế giới khái niệm. Khái niệm trở thành phương tiện linh diệu như âm binh trong tay ông thầy phù thủy giỏi. Người giác ngộ nhìn, nghe và phân biệt mọi hiện tượng trong khi vẫn thấy được tự thân ab của các hiện tượng đó, nghĩa là nhìn thấy chúng trong liên hệ duyên khỏi một cách vô cùng sáng suốt. Thế nào là nhìn sự vật trong liên hệ duyên khởi của chúng? Đây là một vấn đề liên hệ mật thiết tới nguyên lý vô ngã trình bày ở một phần trước, nhìn thấy sự vật trong liên hệ duyên khỏi của chúng là thấy được tính cách vô ngã của những sự vật này, thấy được chúng không những khi chúng có mặt, mà còn thấy được chúng khi chúng không có mặt nữa. Ví dụ cái bàn kia, nó có mặt đó trong giờ phút này. Cái bàn vốn đã hiện hữu trong những duyên khởi của nó,nhưng chỉ khi nào những duyên khỏi ấy kết hợp, ta mới cho là nó hiện hữu. Trước kia nó đã hiện hữu ở gỗ, cưa, đinh, bào, thước, người thợ mộc… và không biết cơ man nào là những điều kiện hệ thuộc xa gần với những thứ ấy. Thấy được cái bàn trong liên hệ duyên sinh của nó tức là có thể thấy cái bàn trong không gian vô biên và thời gian vô tận. Thấy được sự vật như thế thì những hiện tượng sinh, diệt, còn, mất, xấu, đẹp v.v… không còn lung lạc đực con người nữa. Thái độ của người giác ngộ là thái độ của con người tự do, một thái độ bình thản, an lạc, tự chủ hoàn toàn. Từ trạng thái mê đi sang trạng thái tỉnh thật ra không có thêm bớt gì. Đồ biểu một chỉ cho trạng thái mê, đồ biểu ba chỉ cho trạng thái tỉnh. Hai đồ biểu giống hệt như nhau. Một thiền giả nói: “Khi tôi chưa học thiền thì tôi thấy sông là sông, núi là núi. Khi tôi học thiền thì tôi thấy sông không phải là sông, núi không phải là núi. Bây giờ tôi học thiền rồi thì tôi lại thấy sống là sông, núi là núi”. Những đồ biểu bên trên phù hợp với nhận xét đó của vị thền giả. Khi mà người học đạo đã chứng đạt rồi, thì không còn có một khái niệm nào còn có thể kiểm thúc và đánh lừa được mình, và do đó có thể tung hoành tự do trong thế giới của sinh diệt hữu vi, để hành đạo giúp đời mà không cần phải trốn tránh sợ hãi.

Một vị thền sư Việt Nam phái Vô Ngôn Thông ở thế kỷ thứ 11, Cửu Chỉ thiền sư, đã tóm lược những liên hệ giữa vật và tâm, giữa hiện tượng và bản thể, giữa nhận thức và hành động như sau:

“Mọi phương pháp đạt đạo, hành đạo đều phải phát xuất từ tự tánh của người, và tự tánh của mọi hiện tượng cũng xuất phát từ tâm của ngươi – Tâm và vật là nhất như, vốn không phải hai. Tất cả những trói buộc, sai sử và phiền não vốn không thật có, tất cả những vấn đề tội phước, phải trái… đều chỉ như huyễn hóa. Cả đến nhân quả cũng vậy. Hành động không nên căn cứ trên khái niệm phân biệt. Nếu còn vướng vào phân biệt^(*) tức là chưa được hoàn toàn tự do. Người tự do tuy nhìn thấy mọi hiện tượng, nhưng không kẹt vào khái niệm về các hiện tượng, tuy nhận thức mọi hiện tượng nhưng không chấp vào khái niệm về các hiện tượng. Như vậy là vì khi nhìn các hiện tượng, người ấy nhận thức được nguyên chân tính của chúng; khi nhận thức các hiện tượng người ấy nhận thức được nguyên lý duyên sinh của chúng.

Nhờ thế mà tuy sống ngay trong thế gian, người ấy hiểu thấu được nguyên tắc biến hóa của thế giới hiện tượng. Chỉ có một phương pháp ấy để khiến cho chúng sanh minh đạt giác ngộ chứ chẳng còn có phương pháp nào khác… Vì khi ta đã đoạn trừ được mọi vọng niệm phân biệt thì ta có thể an trú trong cảnh giới của nghiệp, dùng những phương tiện khôn khéo thực hiện những công trình hữu vi ngay trong thế giới hữu vi mà không cần phải phân biệt hữu vi vô vi gì nữa. (Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục).

(*) Chữ phân biệt ở đây nên hiểu theo nghĩa Phật giáo là vikàlpa, vọng niệm phân biệt.

Chương V – Có không mất dấu

Danh từ Thiền Tông xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ tám. Trước đó chỉ có những tên như Lăng Già Tông, Ðông Sơn Tông, Ðạt Ma Tông, Hà Trạch Tông, Ngưu Ðầu Tông v.v… Tất cả đều thuộc về truyền thống Phật giáo lấy thiền tọa làm cơ bản.

Vào giữa thế kỷ thứ năm, có một vị tăng người Ấn tên là Gunabhadra (Cầu Na Bạt Ðà La hay Ðức Hiền, 394-468) phiên dịch Kinh Lăng Già (Lankàvatàra) ra Hán văn. Học trò của Gunabhadra cùng với một số bạn hữu tổ chức học tập kinh này và lập thành một tông phái gọi là Lăng Già Tông. Kinh Lăng Già thường được xem như một kinh căn bản của Thiền học.

Vào thế kỷ thứ bảy, tại tỉnh Hồ Nam, một vị cao tăng tên Ðạo Tín (580-651) thành lập một tu viện chuyên về tọa thiền trên núi Ðông Sơn. Học trò của Ðạo Tín là Hoằng Nhẫn (602-675) tiếp tục giáo hóa hàng trăm đệ tử tại tu viện này. Trong số những cao đệ của Hoằng Nhẫn có Thần Tú, Huệ Năng và Pháp Trì. Thần Tú (706) sau này đi giáo hóa phương Bắc. Huệ Năng (658-713) đi giáo hóa ở phương Nam. Còn Pháp Trì (635-702) về ở chùa U Thê núi Ngưu Ðầu ở Nam Kinh để truyền giáo, thành lập Ngưu Ðầu Tông, trong đó Thiền có khuynh hướng Tịnh Ðộ. Hầu hết các sách vở thiền đều nói Pháp Dung (594-647), đệ tử của Ðạo Tín, là người sáng lập Ngưu Ðầu Tông. Kỳ thực Pháp Dung không sáng lập Ngưu Ðầu Tông, mà cũng không phải là đệ tử của Ðạo Tín⁽¹⁾.

Truyền thống khai sáng bởi Ðạo Tín và Hoằng Nhẫn được gọi là Ðông Sơn Tông, bởi cả hai người bắt đầu giáo hóa tại núi Ðông Sơn.

Thần Tú ở phương Bắc thành lập Bắc Tông. Sự sử dụng công án được phát sinh từ truyền thống Bắc Tông này.

Huệ Năng ở phương Nam thành lập Nam Tông. Kỳ thực chính đệ tử của Huệ Năng là Thần Hội (668-760) mới thực là người thành lập Nam Tông. Phần lớn những tài liệu về lịch sử thiền đều do Nam Tông cung cấp, bởi vì truyền thống Bắc Tông suy tàn sau đó chỉ vài thế hệ. Nam Tông khác Bắc Tông ở chỗ khai thác triệt để ý niệm Ðốn Ngộ trong khi Bắc Tông nghiêng về Tiệm giáo. Lúc bấy giờ thanh thế của truyền thống đã lớn, Thần Hội cảm thấy chủ yếu phải dựng lại lịch sử của truyền thống Thiền.

Do đó, sử dụng những sự kiện lịch sử, Thần Hội đã vạch ra truyền thống thiền Ấn Ðộ với hai mươi tám vị tổ sư bắt đầu là Ca Diếp tổ thứ nhất cho đến Bồ Ðề Ðạt Ma tổ thứ 28, và truyền thống thiền Trung Hoa với sáu vị tổ bắt đầu từ Bồ Ðề Ðạt Ma, qua Huệ Khả, Tăng Xán, Ðạo Tín, Hoằng Nhẫn đến Huệ Năng, tức là thầy của chính mình.

Theo Thần Hội chính Bồ Ðề Ðạt Ma là người đầu tiên đã trao truyền kinh Lăng Già cho Huệ Khả. Tăng Xán, tác giả “Tín Tâm Minh”, là đệ tam tổ; Ðạo Tín trở thành đệ tứ tổ; Hoằng Nhẫn đệ ngũ tổ; Huệ Năng đệ lục tổ, và chính Thần Hội là người chính thức thừa kế Thiền.

Những sử liệu của Nam Tông cố nhiên nhắm tới tạo uy tín truyền thống cho Nam Tông và những điều nói về Bắc Tông do đó hẳn nhiên là không phản chiếu đầy đủ sự thực. Thần Hội đả kích Bắc Tông vì Bắc Tông lúc đó rất thịnh hành và khuynh hướng tiệm giáo của Bắc Tông lúc đó đang gây trở ngại cho Nam Tông khá nhiều. Bắc Tông lại được giới vua quan ủng hộ; trong khi Nam Tông chỉ được sự ủng hộ của giới Nho gia và Ðạo gia. Lúc này truyền thống được gọi là Ðạt Ma Tông. Danh từ Thiền Tông vẫn chưa ra đời.

Trong lúc đó tại núi Ngưu Ðầu, trong truyền thống Ngưu Ðầu do Pháp Trì thành lập, có Huyền Tố (668-752) nỗ lực xiển dương ý niệm “bất lập văn tự”. Ý niệm này, cùng với phương pháp sử dụng công án do Bắc Tông sáng tạo ảnh hưởng rất lớn tới các tông phái thiền về sau.

Bắc Tông tiêu trầm dần dần, trong khi Nam Tông phát triển mạnh. Sau Thần Hội, ta thấy có những cao tăng như Hy Thiên (700-790), Ðạo Nhất (707-786) và Pháp Khâm (714-792) v.v… Từ đó xuất hiện năm tông phái Thiền nổi tiếng: Lâm Tế, Tào Ðộng, Quy Ngưỡng, Vân Môn và Pháp Nhãn. Những tông phái này sau được truyền sang Nhật Bản, Cao Ly và Việt Nam, thịnh hành nhất là hai phái Lâm Tế và Tào Ðộng.

Sau Thần Hội, ngoài danh từ Ðạt Ma Tông, người ta còn gọi truyền thống Thiền là Hà Trạch Tông, vì Hà Trạch là nơi cư trú của Thần Hội. Danh từ Thiền Tông xuất hiện trong thời đại cửa thiền sư Bách Trượng (739-808) người đã tạo ra pháp chế Thiền môn, gọi là “Bách Trượng Thanh Quy” đưa sinh hoạt Thiền tách ra độc lập với Luật Viện.

Thiền là Phật giáo, nhưng là một hình thái Phật giáo của khu vực địa lý chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa. Cây Thiền Trung Hoa đem trồng ở những mảnh đất Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam đã có thể mọc lên tươi tốt, và hình thái tuy có những điểm khác biệt với hình thái của Thiền Trung Hoa, nhưng tựu trung, sự nhận diện vẫn rất dễ dàng. Ðã có một số các nhà học giả và các vị thiền gia muốn đem cây Thiền trồng ở Âu và Mỹ. Công việc này liệu có thành công hay không? Ðó là một câu hỏi chưa được trả lời.

Về phương diện tri thức, một số học giả trong đó có giáo sư Daisetz Teitaro Suzuki đã thành công ít nhiều trong sự khơi dậy niềm thích thú tìm hiểu thiền ở Âu và Mỹ châu. Sự thành công này là do một phần ở khả năng lĩnh hội được khá sâu tin thần thiền, một phần ở sự trình bày được thiền bằng những hình thái thích hợp với khả năng lĩnh hội của người Tây phương. Thiền đã có ảnh hưởng tới những nhà thần học như Paul Tillich và những nhà tâm lý học như Eric Fromm và Karl Jung. Đứng về phương diện truyền đạo, hình như các nhà thiền học chưa đạt tới được sự thành công nào đáng kể, có lẽ vì họ chưa hiểu thấu được xã hội và văn hóa Tây phương, chưa nắm được lối suy tư của người Tây phương. Nếu cây thiền bén rễ được ở Tây phương và trở thành một thực tại sống động của văn hóa Tây phương, thì hình thái nó sẽ khác với thiền ở Á châu nhiều lắm. Lý do thật giản dị: đó là vì những điều kiện văn hóa, học thuật, kinh tế, xã hội và tâm lý Đông Tây không giống nhau. Đây đó ở Âu châu và Mỹ châu tôi có thấy vài trung tâm tọa thiền nho nhỏ được hướng dẫn bởi những vị thiền gia Trung Hoa hay Nhật Bản và sự thực tập được mô phỏng giống hệt như ở Trung Hoa hay Nhật Bản, từ thức ăn, chiếc áo mặc, các bài kinh, nhưng từ ngữ thường nhật… Tôi không tin rằng hình thái thiền ở Á Đông có thể chấp nhận và phát triển ở đây. Thiền là một sự sáng tạo, không thể là một sự bắt chước. Nếu thiền cắm rễ được ở Tây phương, thiền sẽ mang một sinh lực mới, một hình thái mới phù hợp với Tây phương.

Có những dị biệt giữa tâm trí người Ấn Độ và tâm trí người Trung Hoa và chính điều đó đã khiến cho Phật giáo Trung Hoa tạo nên được thiền. Trí óc người Trung Hoa rất thực tế, không những Khổng giáo phản chiếu tính cách thực tế đó mà cả Lão giáo và Phật giáo tại Trung Hoa cũng vậy. Tại sao lời tuyên bố của Bồ Đề Đạt Ma khi tới Trung Hoa đã biến thành nền tảng của có một truyền thống Phật giáo ở Trung Hoa, tức là thiền? Bởi vì lời tuyên bố ấy phù hợp với tính chất thực tế của tư tưởng Trung Hoa. Tính chất thực dụng thực nghiệm của Phật giáo, hàm chứa trong câu nói của Bồ Đề Đạt Ma, đã đánh trúng vào tâm lý trọng thực tế của người Trung Hoa. Thế giới tư duy của người Ấn độ thật là bao la; hình ảnh tư duy của Phật giáo Ấn Độ, như ta thấy trong các kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma Cật v.v… thật là vĩ đại, phóng túng, muôn màu sắc. Có lẽ một trong những nguyên nhân khiến cho Phật giáo bị đánh bật ra khỏi Ấn Độ là người Phật tử Ấn từ thế kỷ thứ 7 trở đi đã đi quá xa trong thế giới suy tư và lý luận mà lìa bỏ nền tảng thực nghiệm của đạo Phật. Người Phật tử Trung Hoa có thừa khả năng nghiên cứu và lãnh hội cái thế giới tư tưởng vĩ đại của văn học Phật giáo đại thừa Ấn Độ. Họ đã phiên dịch, chú giải, phân lọai những hệ thống tư tưởng này. Tuy nhiên tính cách thực tế của họ không để họ tự mãn với sự phiêu lưu trong thế giới suy tưởng. Họ muốn trở về tính cách thực dụng của đạo Phật. Do đó mà đạo Phật cắm rễ vững chãi trên mảnh đất Trung Hoa. Và thiền tuy là Phật giáo Trung Hoa nhưng đã phản chiếu được toàn vẹn tinh thần cơ bản của đạo Phật như được thiết lập và phát triển ở Ấn Độ trong suốt mười thế kỷ. Do đó, không những thiền đã không đi lạc ra ngoài Phật giáo mà còn có công đưa người ta trở về với tinh thần cơ bản của Phật giáo nữa. Tính cách thực nghiệm của thiền, thái độ của thiền đối với văn tự và khái niệm chứng tỏ điều đó. Đức Phật, trong các tông phái như Hoa Nghiêm, Chơn Ngôn, Thiên Thai được mô tả trong những hình thái cực kỳ biểu tượng. Trong thiền, đức Phật được miêu tả là một con người bằng xương bằng thịt, rất gần với con người, và rất gần với tinh thần nguyên thỉ của Phật giáo⁽²⁾

Tuy thiền mang sắc thái Trung Hoa, tuy về phần hình thức, giáo lý và sự thực hành của thiền rất khác giáo lý và thực hành của Phật giáo Ấn Độ, nhưng nếu ta đi sâu vào tinh thần thiền ta sẽ thấy thiền có tính cách chính thống trong đạo Phật, và do đó ta có thể kết luận: Thiền chính là Phật giáo. Điều đặc biệt nhất là thiền biểu lộ được một cách tích cực tính cách thiết yếu của sự thực hành giác ngộ của đạo Phật. Tính cách thực tiễn của thiền đã khiến cho thiền cắm rễ sâu xa trong văn hóa Trung Hoa.

Như chúng ta đã biết, nguyên lý vô ngã một một dụng cụ để khai phá con đường Phật giáo chứ không phải là một giáo điều của đạo Phật, cũng như chiếc thuổng là dụng cụ để đào lên một kho tàng chứ không phải chính là kho tàng. Nguyên lý vô ngã áp dụng cho thế giới hữu tình cũng như vô tình, nghĩa là cả cho sinh mạng cũng như cho vật chất. Vô ngã không những là thuộc tình cảm tâm lý mà còn là thuộc tính của mọi hiện tượng vật lý và sinh lý. Mà vô ngã có nghĩa là sự vắng mặt của một thực thể đồng nhất bất biến. Vô ngã là kết quả tất yếu của vô thường; nói khác hơn, vô ngã là một tên gọi khác của vô thường. Không có vật gì không chuyển biến trong từng giây phút, cho nên không có vật gì giữ được tính cách đồng nhất (ngã) của nó, và vì vậy không có vật gì không có ngã. Ý niệm về không trong đạo Phật cũng là một ý niệm khai triển từ vô ngã. Trước hết, không (sùnyata) có nghĩa là sự trống rỗng (rống tuếch trong ruột), sự vắng mặt của tính cách đồng nhất trong lòng mọi sự vật, chứ không phải là sự vắng mặt của mọi sự vật. Ví dụ dễ thấy hơn cả là trái bong bóng. Trái bong bóng không có ruột, cũng như vạn vật không có ngã. Ta hãy đọc đoạn văn này trong kinh Samyutta Nikaya (Tạp A Hàm bản Pali), một kinh thuộc Phật giáo nguyên thỉ:

– Thưa Thế Tôn, thế giới này tại sao gọi là không?

– Bởi vì trong tự thân nó không có ngã và không có ngã sở (những gì thuộc về ngã), cho nên nó gọi là không. Những gì không có ngã và ngã sở. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý, đối tượng của chúng và tác dụng nhận thức của chúng cũng thế, không có ngã và ngã sở. Đến như những cảm thọ được tạo nên do các cảm giác và tri giác trên dù là dễ chịu, khó chịu hay trung hòa cũng vậy, tất cả đều không có ngã và ngã sở.

Như thế, tất cả mọi hiện tượng trong ba địa vực sinh lý, vật lý và tâm lý đều vô ngã, đều thiếu trong lòng chúng một tự ngã đồng nhất bất biến. “Không” là như thế, chứ không phải là sự phủ định những biểu tượng trong ba địa vực sinh lý, vật lý và tâm lý trên. Để làm sáng tỏ hơn điểm này, Nàgàrjuna (thế kỷ thứ 2), tác giả bộ Đại Trí Luận đã nói: chính nhờ cái không ấy mà mọi hiện tượng được có. Lời tuyên bố này không có gì khó hiểu hết nếu ta nhìn sự vật dưới ánh sáng vô thường, vô ngã. Vạn vật sinh khởi, tồn tại và hoại diệt trong những liên hệ duyên khởi rất mật thiết; điều đó chính là nhờ ở sự kiện vạn vật không có ngã, không có tính cách đồng nhất. Nếu vạn vật có ngã, có tính cách đồng nhất, thì vạn vật sẽ nằm trơ như đá, không sinh khởi, không tồn tại, không hoại diệt; nói đúng hơn, vạn vật sẽ không có thể hiện hữu. Cho nên ngã mới chính là sự phủ nhận hiện hữu, trong khi vô ngã (không) lại chính là một sự xác nhận. Mệnh đề “vạn vật hữu ngã” là một mệnh đề mâu thuẫn, bởi vì đã là vạn vật thì không thể hữu ngã; đã là hữu ngã thì không thể nào có vạn vật.

Ta có biểu đồ sau đây:

Vô thường = vô ngã = không = sự có mặt của vạn vật.

Thường = ngã = bất biến tính = hư vô.

Trái lại với những nhận xét nông cạn, nguyên lý không của đạo Phật là một sự xác nhận vạn hữu trong vũ trụ, trong khi cái ước muốn thường ngã và bất biến của ta là một sự đòi hỏi trái ngược; xét cho cùng là một sự từ khước thế giới hiện thực vô ngã vốn không thể có.

Cũng vì lý do trên cho nên các học phái Tiểu thừa như Sarvàstivàda, Sautràntikà và Theravàda đã đi thật xa trong địa vực luận lý chủ trương chỉ có cái ngã là không, còn tất cả các pháp (tức vạn vật) kết hợp tạo nên ảo tưởng ngã kia là có. Và để cho cái có của pháp không lẫn lộn với cái có của ngã, nhưng học phái này chủ trương các pháp chỉ hiện hữu trong thoáng giây hiện tại mà thôi. Hết thoáng giây hiện tại, những pháp đó không còn hiện hữu. Như thế là để tránh bước vào cái lưới chấp ngã tối kỵ của đạo Phật. Các học phái này, nhất là học phái Sarvàstivàda đi rất sâu vào sự phân tích các pháp sinh lý, tâm lý, vật lý và những pháp không thuộc ba phạm vi này. Kho tàng văn học của họ khá bề bộn. Sự sợ hãi hư vô phát sinh từ nguyên lý không, vô thường, vô ngã có lẽ đã là một động lực thức đẩy họ đi tìm sự xác nhận hiện hữu của các pháp; nhưng khi chủ trương các pháp chỉ hiện hữu trong giây phút hiện tại, họ vấp vào nhiều khó khăn về phương diện lý thuyết. Làm sao cắt nghĩa được thuyết nghiệp báo, giác ngộ, luân hồi v.v…, nếu không thiết lập được sự liên lạc giữa các pháp trong giây phút hiện tại và các pháp trong quá khứ cùng tương lai? Do đó, họ đi tìm những yếu tố để bổ khuyết. Phái Sarvàstivàda chẳng han, sau đó chủ trương rằng trong thực chất (in essential), vạn pháp hiện hữu trong cả quá khứ, hiện tại và vị lai; nhưng trên bình diện hiện tượng, chúng chỉ hiện hữu trong giây phút hiện tại. Nguyên tắc “ngã không, pháp hữu” được bổ túc bằng nguyên tắc “tam thời thực hữu, pháp thể hằng hữu” (Thể tính của các pháp là thường hữu qua thời gian). Thêm vào đấy, phái Sarvàstivàda xử dụng quan niệm về đắc (pràpta) để thiết lập liên hệ nhân quả giữa các pháp, trong khi phái Sautràntikà xử dụng các quan niệm chủng tử (bijà), huân tập (sàsanà) và liên tục (gotra). Phái Sarvàstivàda trở nên một học thuyết chủ trương đa nguyên thực tại luận hoặc phiếm thực tại luận dấn thân trong sự khảo cứu và phân tích các pháp, chẻ sợi tóc làm bốn.

Phản kháng thái độ cố chấp và kinh viện của lập trường ngã không pháp hữu đã có những học phái đối lập ra đời. Giữa thế kỷ thứ tư trước Tây lịch, phái Đại Chúng Bộ (Mahàsànghita)đặt lại vấn đề nhận thức và kêu gọi trở về với nỗ lực tự tịnh kỳ ý để giác ngộ hơn là đi sâu vào sự phân tích vi tế các pháp. Phái này cũng xướng xuất tính cách cần thiết của sự vượt thoát thế giới phân biệt đa nguyên để đi vào thế giới kinh nghiệm tâm linh trực tiếp. Phái Pudgàlavàda phát sinh từ đầu thế kỷ thứ ba trước T.C. chủ trương hữu ngã, cho rằng nói vô ngã theo kiểu các phái Sthàvira là trái với tinh thần đạo Phật. Tuy bị các học phái khác cho là đi lệch đường lối, phái này cũng đã nói lên được nhiều điểm sai lầm vô lý trong thái độ cố chấp và kinh viện của truyền thống. Lịch sử cho biết trong thời đại đó, có tới 60.000 vị tăng sĩ theo phái này, trong khi đó tổng số tăng sĩ Phật giáo ở toàn cõi Ấn Độ chỉ có 250.000 vị.

Thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, chứng kiến sự xuất hiện của kinh Bát Nhã và hệ thống triết học “không” như một sự khôi phục tinh thần nguyên thỉ của Phật giáo. Trong những thế kỷ kế tiếp, các kinh Bát Nhã tiếp tục phát hiện, đồng thời cũng phát hiện những kinh điển đại thừa quan trọng khác như Pháp Hoa, Lăng Già, Niết Bàn, Viên Giác, Duy Ma Cật, Hoa Nghiêm v.v… Những khai phá của các tông phái Mahàsànghita và Pudgàlavàda đã đóng góp quan trọng trong sự xuất hiện của các tông phái đại thừa. Để thấy rõ hình thái của thiền học, ta phải xét qua tư tưởng của hai học phái Bát Nhã và Duy Thức. Học phái Bát Nhã sau này được tiếp nối dưới danh từ Tam Luận Tông (Màdhyamika) lấy nền văn học Bát Nhã làm nền tảng, trong khi học phái Duy Thức, lấy các kinh như Giải Thâm Mật, Lăng Già, Mật Nghiêm v.v… làm cơ sở. Tất cả những kinh điển này của hai học phái đều được xử dụng trong thiền môn, và thiền phản chiếu một cách dung thông tinh thần của tất cả các kinh điển này.

Khởi điểm và cứu cánh của tư tưởng Bát Nhã là không. Ban đầu, như ta đã biết, không tức là không có ngã. Khi thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ nói “ngã không pháp hữu” và đưa ra lý luận các pháp về mặt hiện tượng, tuy chỉ có mặt trong hiện tại nhưng về mặt bản thể vẫn có mặt trong quá khứ và vị lai thì cái ý niệm về bản thể ấy, mà từ ngữ là tự tính, chính là ngã trá hình. Bát Nhã nói: các pháp không có tự tính, không có bản thể. Tuyên bố như thế, Bát Nhã tin tưởng đưa người lạc đường trở về nguyên vị.

Các ý niệm vô thường, vô ngã, duyên sinh, không là những phương tiện để chỉ bày sự lầm lẫn của nhận thức hơn là những hình thái mô tả đối tượng nhận thức. Vì thế thật là một điều sai lạc nếu người ta không chịu trở về sửa chữa nhận thức mình mà lại hy vọng, bằng vốn liếng kiến thức ấy, tiếp tục khảo sát thực tại, kinh Kim Cương Bát Nhã đặt vấn đề thực tiễn này lên hàng đầu. Tu Bồ Đề hỏi Phật về phương pháp điều chỉnh nhận thức (hàng phục kỳ tâm), Phật trả lời như sau:

– Tu Vồ Đề, các vị đại Bồ tát cần hàng phục tâm mình như sau: “Có bao nhiêu loại chúng sanh sinh từ trứng, sinh từ thai, sinh từ sự ẩm thấp, sinh từ phép lạ, có hình sắc hay không hình sắc, có tư tưởng hay không có tư tưởng, hoặc không phải có tư tưởng cũng không phải không có tư tưởng, ta đều nên đưa tới Niết Bàn. Nhưng dù vô lượng vô biên chúng sanh đã vào Niết Bàn như thế, mà thực ra không có chúng sanh nào vào Niết Bàn cả. Tại sao? Nếu Bồ tát mà có ý niệm về ta, về người, về chúng sanh, về sinh mạng thì đó không phải là Bồ tát”.

Tại sao ý niệm lại là nguồn gốc của sai lầm cần phải điều chỉnh? Bởi vì ý niệm không phải là thực tại. Độ tất cả chúng sanh tới Niết Bàn là thực tại, còn những ý niệm về “độ”, về “người độ”, về “chúng sanh”, về “chúng sanh bị độ”, về “Niết Bàn” v.v… thì chỉ là ý niệm, chỉ là nhận thức sai lạc, cần điều chỉnh, cần phải điều phục. Tại sao có khoảng cách to lớn như thế giữa thực tại và ý niệm về thực tại? Vì thực tại tự thân thì vô ngã; do đó, nó không phải là thực tại nữa mà chỉ là một vọng tưởng về thực tại. Vọng tưởng này được gọi là phân biệt hay biến kế (vikàlpa) trong hệ thống Duy Thức.

Bông hoa kia trong thực tại vô ngã của nó thì quả thật là bông hoa; nhưng qua ý niệm biến kế của ta, nó không còn nữa; trong ý niệm biến kế của ta, chỉ có một hình ảnh sai lạc của hiện hữu. Chữ không vốn có nghĩa là không có ngã, bây giờ mang thêm ý nghĩa: cái hình ảnh của khái niệm kia vốn không phản chiếu một thực tại nào.

Trong kinh Kim Cương Bát Nhã có rất nhiều câu đặt theo hình thức “A không phải là A thì mới là A”. Ví dụ: “Chúng sanh, Như Lai nói không phải là chúng sanh, đó là chúng sanh”, hay “Phật pháp, Như Lai nói không phải là Phật pháp, đó là Phật pháp”. Tại sao thế? Tại vì thực tại ngoài vòng khái niệm mới thực là thực tại. Cái mà ta tạo dựng bằng khái niệm không phải là thực tại. Ta cũng có thể nói: bông hoa kia vì không phải là một cái gì vô ngã cho nên nó mới có thể là một bông hoa. Trước sau vẫn chỉ là sự phủ nhận nguyên tắc đồng nhất ở sự vật và khuynh hướng nhận thức theo nguyên tắc đồng nhất của khái niệm. Người hành đạo phải tiếp xúc thẳng với thực tại, đừng để cho những khái niệm ngăn cách. Thực tại đã không thể khái niệm được thì cũng không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ. Thực tại là thực tại, thực tại là “như thế ấy”, đó là nghĩa chân như. Bát Nhã bắt đầu bằng nhận xét: không có tự tánh, không có ngã. Không là một phương tiện điều chỉnh nhận thức; nhưng ác hại thay, không cũng trở thành một khái niệm hữu. Mà đã là khái niệm thì dù khái niệm không cũng không phản chiếu được thực tại rồi. Không được đưa ra như một phương tiện, không thể nắm bắt lấy một chân lý. Đó là ngón tay chỉ mặt trăng, đó không thể là mặt trăng. Kinh Đại Bảo Tích, trong phẩm Ca Diếp có nói: “Tất cả mọi bệnh cố chấp đều có thuốc chữa, duy có bệnh chấp không thì chẳng có thuốc nào chữa được. Thà rằng chấp chứa sự chấp hữu nhiều như núi cao còn hơn là chấp không”. Kinh này ra đời tương đối trễ trong trào lưu văn học Bát Nhã và phản chiếu được thái độ của những kẻ chấp vào “khái niệm không” và bỏ mất “phương tiện không”.

Vì lý do chấp trước này cho nên không được đồng nhất với chân như; thực tại không thể khái niệm, cho nên không cũng chẳng thể khái niệm được. Có nhiều học giả đã đi lạc khỏi Bát Nhã khi quan niệm không và chân như như là nền tẳng bản thể của vạn sự, vạn vật. Ý niệm về bản thể, như ta đã thấy là một ý niệm về ngã trá hình; đối tượng tấn công của chính Bát nhã. Ta chỉ có thể nói: Không hay chân như là thực tại thoát ly khái niệm. Không hay chân như là những danh từ được phương tiện đặt ra để chỉ cho thực tại không thế khái niệm; bất cứ một khái niệm nào về không hay chân như đều trái chống với không và chân như. Đạt tới tự thân không hay chân như là đạt tới trí tuệ lớn. Ta hãy đọc đoạn này trong kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã, một kinh được xem như xuất hiện sớm nhất trong nền văn học bát Nhã:

Tu Bồ Đề: Thật là mầu nhiệm khi Như Lai khai thị chân tính của vạn pháp trong khi đó không một điều gì có thể nói về chân tính ấy. Theo như đệ tử hiểu lời dạy của Như Lai, thì ta cũng không thể nói bất cứ điều gì về vạn pháp có phải thế không?

Phật: Đúng như thế, không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được cái không của vạn pháp.

Tu Bồ Đề: Vậy những gì vượt khỏi ngôn từ có thể tăng giảm hay không?

Phật: Không.

Tu Bồ Đề: Nếu không thì sáu pháp Ba la mật⁽³⁾ cũng không thể tăng giảm. Nhưng nếu các pháp Ba la mật không tăng tiến, thì làm sao Bồ tát đạt đến giác ngộ toàn vẹn? Làm sao không hoàn tất sáu pháp Ba la mật mà có thể đạt tới giác ngộ hoàn toàn?

Phật: Vị Bồ tát thực hiện trí tuệ Ba la mật, phát huy trí tuệ Ba la mật; vị Bồ tát thực hành các phương tiện quyền xảo, không bao giờ có ý niệm rằng: “Pháp bố thí Ba la mật này đang tăng, hoặc đang giảm”. Trái lại, vị Bồ tát ấy nghĩ rằng: “Bố thí Ba la mật chỉ là một danh từ”. Khi vị Bồ tát ấy bố thí một cái gì, vị ấy hiến tặng tất cả tâm tư và thiện căn của hành động ấy cho sự giác ngộ của tất cả chúng sanh. Và hiến tặng bằng phương thực thực hiện giác ngộ hoàn toàn. Khi thực hiện trì giới, nhẫn nhuc, tinh tấn, thiền định và trí tuệ, vị Bồ tát kia cũng làm ý như thế.

Tu Bồ Đề: Vậy sự giác ngộ hoàn toàn kia là gì?

Phật: Đó là chân như. Mà chân như thì không tăng cũng không giảm. Nếu tâm vị Bồ tát thường an trú ở chân như, vị Bồ tát sẽ tới gần giác ngộ hoàn toàn, và sẽ không còn tán thất tâm ấy. Đối với thực tại vượt thoát ngôn từ, thì không còn ba la mật, không còn pháp, không còn tăng, không còn giảm. Do đó, cho nên khi Bồ tát an trú nơi tâm ấy, Bồ tát trở thành người thận cận với giác ngộ hoàn toàn. (Ashtasàhasrika XVIII).

Đồng nhất chân như với không như ta đã biết là để đối trị với chứng bệnh nắm lấy không như một khái niệm. Cũng trong một mục đích đối trị lại không như một khái niệm, kinh Đại Bát Nhã đã đưa ra danh từ bất không (asùnyatà). Bất không cũng là một tên khác của không và của chân như. Bất không được Mã Minh Bồ tát khai triển trong Đại Thừa Khởi Tín Luận (Mahàyàna-Sradthotpàdas’astra) một cách khá hoàn bích. Mã Minh, sau khi xác định rằng chân như của các pháp không thể diễn tả bằng ngôn từ, không thể nắm bắt bằng khái niệm, đã xác nhận có một phương pháp gọi là “tùy thuận” để thể nhập chân như. Thế nào là “tùy thuận”? Theo Mã Minh, tùy thuận có nghĩa là khí nói về các pháp mà không thấy chủ thể và đối tượng nói, khi nhận thức về các pháp mà không thấy chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Như thế nghĩa là phải xa lìa phương pháp nhị nguyên. Nếu bỏ được khái niệm phân biệt tức là thể nhập được chân như. Tùy thuận còn có nghĩa là len vào giữa ngôn thuyết và khái niệm mà đi sâu vào thực tại. Trên ngôn thuyết ta có thể nói đến hai hình thái của chân như: không và bất không. Không ở đây không phải là không của khái niệm mà là không của chân như, nên gọi là như thật không. Bất không ở đây cũng không phải là hữu của khái niệm cho nên gọi là như thật bất không. Trước sau cũng chỉ là để đối trị một quan niệm không đối lập với một quan niệm hữu. Sự phân biệt chủ thể đối tượng hoặc cái nhìn nhị nguyên là căn bản của mọi sai lạc về nhận thực và thực hành. Đọc đoạn văn sau đây trích trong S’atasàhasrikà (Bách Thiên Tụng Bát Nhã) ta thấy thái độ nhận thức và phương pháp hành động của Bát Nhã, đồng thời cũng thấy đến mức độ nào thiền phản chiếu được phương pháp ấy:

Tu Bồ Đề: Bồ tát phải thực hành thế nào để thấy được các pháp không có tự tính?

Phật: Hình sắc phải được nhận thức như là không có tự tính của hình sắc, cảm giác phải được nhận thức như là không có tự tính của cảm giác (và đối với các căn trần khác cũng vậy).

Tu Bồ Đề: Nếu mọi hiện tượng là không tự tính, làm sao Bồ tát có thể thực hiện Bát Nhã (trí tuệ hoàn bích) được?

Phật: Sự không thực hiện (vô hành) chính là cái đang thực hiện Bát Nhã.

Tu Bồ Đề: Tại sao đó lại là một sự không thực hiện?

Phật: Bởi vì người ta không thể quan niệm được Bát Nhã, không thể quan niệm được Bồ tát, không thể quan niệm được sự thực hiện, người thực hiện, phương tiện thực hiện và môi trường thực hiện. Do đó cho nên sự thực hiện Bát Nhã là một sự “không thực hiện” – trong đó mọi đàm thuyết đều không có giá trị gì.

Tu Bồ Đề: Vậy thì kẻ nhập môn làm sao mà thực hiện Bát Nhã?

Phật: Từ phút tự giác đầu tiên trở đi, vị Bồ tát phải quán vạn pháp là không thể nắm bắt được (anupalambha). Trong khi thực hành sáu pháp Ba la mật, vị Bồ tát không nên nghĩ rằng có một cái gì đó có thể nắm bắt được.

Tu Bồ Đề: Sao gọi là sự nắm bắt, sao gọi là sự không nắm bắt.

Phật: Ở đâu còn có chủ thể đối tượng (nhị nguyên), ở đấy còn có sự nắm bắt. Ở đâu không còn chủ thể đối tượng ở đấy không còn sự nắm bắt.

Tu Bồ Đề: Thế nào là chủ thể đối tượng, thế nào là không chủ thể đối tượng?

Phật: Chỗ nào còn có mắt và hình sắc, tại và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, chỗ nào có ngộ và sở ngộ… thì chỗ ấy còn có chủ thể đối tượng. Chỗ nào không còn mắt và hình sắc, tai và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, ngộ và sở ngộ thì chỗ ấy không còn chủ thể đối tượng, không còn nhị nguyên. (S’atasàhasrikà LIII)

Phái thiền Tào Động như ta biết, đã nhấn mạnh đến tích cách vô sở đắc và vô sở ngộ của thiền, điều này phù hợp hoàn toàn với tinh thần Bát Nhã. Quan niệm về chỉ quán đả tọa (ngồi không cần chủ đề) và tu chứng nhất như (thực hành và chứng ngộ là một) cũng là những định lý phát xuất từ ý niệm vô sở đắc. Ở đây ta nên nhớ là vô sở đắc bắt nguồn từ ý niệm vô tác của ba cửa giải thoát (tam giải thoát môn) trong Phật giáo nguyên thỉ được nhắc tới trong các kinh Digha Nikàya (Trường A Hàm), Thần Thông Du Hý kinh (Lahita-vistara), Phương Quảng Đại Trang Nghiêm kinh, các tác phẩm Câu Xá Luận (Abhidharmakosa-sastra), Tỳ Ba Sa Luận (Vibhàsha) và Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimàga) v.v…. Tam giải thoát môn là Không (sùnyata), vô tướng (ànimitta) và vô tác (apranihita). Không là sự vắng mặt của tính cách đồng nhất trong sự vật. Vô tướng là tính cách bất khả niệm hoặc vô niệm của sự vật, tức cũng là tính cách sai lạc và bất lực của khái niệm đối với vấn đề trình bày nhận thức thực tại. Vô tác tức là thái độ không mong cầu, không theo đuổi, không nắm bắt, không đặt vấn đề đối tượng nhận thức. Phạn ngữ apranihita có nghĩa là không “không đặt một cái gì trước mặt” để theo đuổi tìm hiểu. Các tác phẩm TỲ Bà Sa, Câu Xá và Thanh Tịnh Đạo có khuynh hướng diễn tả vô tác theo nghĩa vô dục; bởi mọi hiện tượng đều vô thường, không có nghĩa gì, cho nên chúng ta không nên hướng về phía chúng. Cũng vì vậy mà vô tướng cũng được định nghĩa như là sự phủ nhận giá trị của những dữ kiện cảm giác mà giác quan thu nhận. Như thế tam giải thoát môn được trình bày nặng về quan điểm luân lý hơn là về quan điểm nhận thức trong lúc tinh thần và phương pháp Phật giáo chú trọng đặc biệt tới nhận thức như phương pháp căn bản để tiến tới giải thoát. Dưới ánh sáng của Phật giáo đại thừa cũng như của thiền, có một sự liên tục toàn bích trong ba giai đoạn không – vô tướng – vô tác. Sự vắng mặt của một thực thể đồng nhất trong vạn tượng (không) cố nhiên, phải đưa đến thái độ nhận thức phi khái niệm (vô tướng) trong đó không có sự chủ ý của chủ thể đi tìm đối tượng, bởi lẽ trong nhận thức giác ngộ về thực tại, không có sự phân biệt chủ thể đối tượng, sự chứng đắc và đối tượng của sự chứng đắc (vô tác). Vô tác nếu là sự đình chỉ ước muốn đối với các hiện tượng vô thường, vô ngã thì vẫn còn có thể là sự ước muốn giải thoát giác ngộ hoặc chứng đắc; điều này trái hẳn với nguyên tắc vô sở đắc trong Bát Nhã và thiền.

Jacques Gernet, trong bài tựa của bản dịch Ngữ Lục Thần Hội của ông⁽⁴⁾ kể đến chủ trương đốn ngộ của thiền như một sản phẩm đặc biệt Trung Hoa, không có trong Phật giáo Ấn Độ. Điều này không đúng, vì tư tưởng vô tu, vô chứng và vô sở đắc của Bát Nhã vốn là nền tảng cho chủ trương đốn ngộ này. Đọc những đoạn văn Bát Nhã phía trên ta có thể thấy rõ điều đó.

Vào thế kỷ thứ hai sau Tây lịch, Long Thọ (Nagarjuna) hệ thống hóa tư tưởng Bát Nhã sáng tác Đại Trí Độ luận, Trung Quán Luận và Thập Nhị Môn Luận. Học trò của Long Thọ là Đề Bà (Aryadeva) sáng tác Bách Luận cũng trên căn bản đề xướng bởi Long Thọ. Ba tác phẩm Trung Quán, Thập Nhị Môn và Bách Luận trở thành căn bản của một tông phái Phật giáo đại thừa được gọi là Tam Luận Tông (Màdhyamika). Hệ thống Tam Luận Tông được xiển dương bởi Thanh Biện (Candrakirti) ở Ấn Độ và Cát Tạng ở Trung Hoa.

Phương pháp của Tam Luận Tông là chứng minh tính cách vô lý và bất lực của các khái niệm căn bản của trí óc con người đối với thực tại. Đây cũng là một phương thức chứng minh yếu nghĩa không của Bát Nhã. Phương pháp của Tam Luận Tông không phải là một trò chơi về chữ nghĩa, không phải là một sự xử dụng trí năng như một trò chơi thể thao, bởi vì Tam Luận Tông có một chủ đích rõ rệt: làm vô lý đi những khái niệm để con người vượt được bức tường khái niệm. Mục đích của Tam Luận Tông không phải là đưa ra một quan điểm để đối chọi với một quan điểm khác, bởi vì theo Tam Luận Tông mọi quan điểm đều sai lạc bởi lý do giản dị: quan điểm không phải là thực tại. Cho nên Tam Luận Tông là một phương pháp mà không phải là một chân lý hoặc sự diễn tả; điều này cho ta thấy Tam Luận Tông thừa kế được một cách xứng đáng tư tưởng Không của Bát Nhã. Trong Trung Quán Luận, Long Thọ đưa ra tám sự phủ nhận:

– Không có sinh (bất sinh).
– Không có diệt (bất diệt).
– Không có thường (bất thường).
– Không có đoạn (bất đoạn).
– Không có nhất nguyên (bất nhất). >br>- Không có đa nguyên (bất dị).
– Không có tới (bất lai).
– Không có đi (bất khứ).
__________________

Ghi chú:

(1) Thiền Tông Tư Tưởng Sử của Shindai J. Sekiguchi.

(2) Thiền sư Lâm Tế: “Nếu nói Phật là cứu cánh thì tại sao sau 80 năm Phật lại còn phải nằm chết giữa hai cây Ta La trong rừng Câu Thi La? Phật bây giờ ở đâu? Nên biết rằng: Phật và ta cùng sinh tử không khác. Các ngươi nói Phật có thần thông. Vậy A tu la, Đế thích v.v… có thần thông, đều là Phật cả sao?… Thần thông của Phật vào thế giới sắc không bị sắc đánh lừa, vào thế giới âm thanh không bị âm thanh đánh lừa, vào thế giới hương không bị hương đánh lừa, vào thế giới mùi vị không bị mùi vị đánh lừa, vào thế giới cảm xúc không bị cảm xúc đánh lừa, vào thế giới tư tưởng không bị tư tưởng đánh lừa… Đạt lục thần thông tức là đạt tới không tướng của lục trần… tuy còn là thân ngũ uẩn hữu lậu nhưng thực là đang đi thần thông trên đất”.

(3) Sáu phương pháp hành đạo để thực hiện giác ngộ toàn vẹn: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ.

(4) Entretiens du maitre Dhyanà Chen Houei du Ho Tso, Hanoi, 1949.

Có không mất dấu (tiếp theo)

Đó là sự phủ nhận tám khái niệm căn bản về thực tại. Những khái niệm liên hệ như nhân quả, thời gian, không gian, chủ thể, đối tượng v.v… cũng được đưa ra mổ xẻ và phủ nhận.

Những khái niệm sinh, diệt, thường, đoạn v.v… sở dĩ hình thành là vì ý niệm về một cái ngã, một chủ thể thường còn, đồng nhất. Ví dụ khi nói sinh thì phải có chủ thể sinh, nói diệt thì phải có chủ thể diệt. Đi tìm chủ thể ấy, ta không thấy.

Về khái niệm sinh (production) chẳng hạn, Long Thọ bảo: không làm gì có sự sinh khởi của bất cứ một vật gì. Long Thọ đặt ra câu hỏi: trước khi một quả Q sinh ra từ một nhân N thì quả Q đó đã có tiềm tàng trong nhân N hay không? Nếu trả lời “không” như trong trường hợp thứ nhất, thì Long Thọ bảo là vô lý, bởi lý do giản dị: nếu không sẳn có trong N thì Q không thể do N sinh ra được. Con gà con nếu được sinh ra từ quả trứng vì nó đã có tiềm tàng trong trứng. Con gà con có thể sinh ra từ một cục đá hay một cái bàn bằng gỗ hay không? Nếu ta trả lời có như trong trường hợp thứ hai, thì Long Thọ bảo: Nếu Q đã có sẵn trong N rồi thì tại sao phải sinh ra mới có thể tồn tại được? Sinh tức là từ không trở nên có: nếu đã là có thì không thể sinh. Vì vậy, chỉ có sự chuyển biến trở thành mà thực ra không có sinh, diệt. Khái niệm sinh bị vô lý hóa. Và trong quá trình đó, người đối thoại có thể thấy được tính cách vô thường, vô ngã và không của cái mà ta tưởng là chủ thể của sinh diệt.

Mọi khái niệm đều được đánh đổ theo phương pháp trên, nhưng không bao giờ Long Thọ để cho một khái niệm nào đến thay thế như một chân lý. Ví dụ trong trường hợp khái niệm sinh bị đánh đổ, có thể có khái niệm “chuyển biến trở thành”, hoặc khái niệm “bất sinh” hiện ra. Tất cả đều bị ngã gục dưới biện chứng pháp của Long Thọ. Vì biện chứng pháp là phương tiện đánh đổ khái niệm nhưng không khiến người ta bị kẹt vào khái niệm đối lập, cho nên nó được gọi là Trung đạo: con đường trung dung. Trung dung ở đây không có nghĩa là tổng hợp giữa cái có và cái không, cái sinh và cái bất sinh mà là một sự siêu việt khỏi thế giới khái niệm. Biện chứng pháp này còn được diễn tả bằng nguyên tắc nhị đế (hai loại chân lý): chân đế (Naramàrtha Satya) tức là chân lý tuyệt đối và tục đế (Samyvriti Satya) tức là chân lý tương đối. Biện chứng pháp khi được trình bày ra thì là chân đế. Nhưng nếu biện chứng pháp mà bị khái niệm thì tức khắc nó trở thành tục đế. Do đó biện chứng pháp phải bước thêm một bước để vượt khỏi tục đế. Nếu còn bị khái niệm lần nữa thì nó trở thành tục đế lần nữa, và do đó lại phải bước thêm bước nữa v.v…

Ví dụ đối với khái niệm hữu là tục đế thì sự phủ nhận không của biện chứng pháp là chân đế.

Nhưng nếu không trở thành khái niệm, thì biện chứng pháp biến thành: Cả hữu và không là tục đế – “phi hữu phi không” là chân đế.

Nếu phi hữu phi không bị khái niệm hóa, thì: cả hữu không, phi hữu phi không đều là tục đế, phi phi hữu phi phi không là chân đế.

Nếu cái phi phi hữu phi phi không bị khái niệm, thì: phi phi hữu phi phi không là tục đế, phi phi bất hữu phi phi bất không là chân đế.

Cứ như thế, sự phủ nhận là một tác dụng để dánh phá khái niệm cho đến khi nào người hành giả lột hết mọi giả tưởng trước mặt, trở về tìm thấy thực tại trong bản thân vô phân biệt của nó, đúng theo nguyên tắc của tam giải thoát môn. Phần lý luận biện chứng chỉ là để đập phá, gây khủng hoảng, tạo điều kiện cho một sự thoát hình, chứ không phải là để trình bày chân lý. Ở đây ta thấy sự liên hệ rất mật thiết giữa ngôn ngữ và thái độ của Thiền với tư tưởng của Bát Nhã và Trung Quán. Thiền sư không dùng biện chứng như Long Thọ, nhưng những câu nói, những cái nhìn và những cử chỉ của họ cũng có tác dụng đập pháp gây khủng hoảng và tạo điều kiện cho sự thoát hình. Nếu thiền sư đem thì giờ ra giảng dạy toàn bộ Đại Bát Nhã hoặc các tác phẩm Trung Quán, Thập Nhị Môn Quán thì có thể khiến cho môn đệ tự đánh mất mình trong thế giới học hỏi lý luận mà không chịu hạ thủ công phu vào việc thiền quán. Nhưng những tác phẩm kia vẫn còn đó và sẵn sàng minh chứng và soi sáng cho thái độ và phương pháp của một vị thiền sư.

Tư tưởng Duy Thức, thừa hưởng một phần công trình khảo cứu của học phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivàda) cũng hướng đến vấn đề chân như của Bát Nhã, nhưng đi tới bằng khởi điểm hiện tượng luận. Hai cuốn kinh căn bản của Duy Thức tông là Giải Thâm Mật (Sandhinirnfocana-sùtra, xuất hiện giữa thế kỷ thứ hai sau Tây lịch) và Lăng Già (Lankàvatàra-sùtra, xuất hiện vào khoảng đầu thế kỷ thứ ba). Giáo sư Suzuki nói rằng kinh Lăng Già không phải là một kinh căn bản của học phái Duy Thức mà là một kinh căn bản của Thiền. Đó là cuốn kinh duy nhất mà Bồ Đề Đạt Ma trao lại cho Huệ Khả, tổ thứ hai của Thiền tông Trung Hoa. Tại sao Bồ Đề Đạt Ma chỉ trao một cuốn kinh ấy thôi cho Huệ Khả? Suzuki trả lời vì cuốn kinh ấy là cuốn kinh căn bản nhất của Thiền. Rồi ông cũng đưa thêm một vài chứng cớ khác, ví dụ: đối tượng của cuốn kinh nhấn mạnh về vấn đề nội chứng của Phật và chú trọng về thực hành giác ngộ. Thực ra kinh nào cũng nói về vấn đề chứng ngộ và vấn đề thực hành giác ngộ. Ta không thể nói rằng kinh Bát Nhã không phải là kinh căn bản của Thiền. Ngược lại, Kim Cương kinh và Tâm kinh là những kinh nhật dụng trong thiền giới. Sự kiện Bồ Đề Đạt Ma dùng kinh Lăng Già chỉ phát xuất từ một lý do giản dị: kinh ấy thích hợp với Bồ Đề Đạt Ma và Huệ Khả. Kinh Lăng Già có thể là một kinh căn bản cho Thiền như Suzuki nói, nhưng đồng thời nó cũng là một kinh căn bản của Duy Thức. Điều đó chứng tỏ sự liên hệ mật thiết giữa Thiền và Duy Thức, cũng như sự xử dụng các kinh Kim Cương và Tâm kinh chứng tỏ sự liên hệ mật thiết của giữa Thiền và Bát Nhã.

Khởi điểm của Duy Thức là sự phân tích các hiện tượng (gọi là pháp) trong năm nhóm:

1.- Nhận thức (citta): 8.
2.- Hiện tượng tâm lý (caitasika) : 51.
3.- Sinh và vật lý (rùpa): 11.
4.- Sự kiện (cittaviprayuta samsaka): 24.
5.- Các hiện tượng vô sinh diệt (asamkrta): 6.

Như vậy có cả thảy 100 loại hiện tượng. Trong nhóm thứ năm ta thấy có những pháp sau đây được nhận thức là không bị điều kiện hóa:

a.- Không gian bất diệt bất sinh.
b.- Sự bất diệt bất sinh đạt được do trí tuệ giác ngộ.
c.- Bản thân của sự bất diệt bất sinh không liên hệ tới trí tuệ giác ngộ.
d.- Sự bất diệt bất sinh do sự không lay chuyển bởi mọi khổ lạc.
e.- Sự bất sinh bất diệt do sự chấm dứt của tư tưởng và cảm giác.
f.- Sự bất diệt bất sinh của chân như.

Một điều cần chú ý ở đây là chân như cũng được sắp hàng với những pháp khác. Theo định nghĩa thông thường, pháp là bất cứ một cái gì có tự thể, có khuôn khổ và có thể quan niệm được (nhậm trì tự tánh, quỷ sinh vật giải). Ta có thể hỏi: Chân như vượt ra ngoài khái niệm, tại sao ta có thể cho nó là một pháp? Câu trả lời của Duy Thức là: Không những chân như mà tất cả các pháp khác cũng vậy, cũng không thể khái niệm, cũng không phải thực sự là những hiện tượng có tự thể. Chỉ vì phương tiện giả thiết mà phải dùng đến những biểu tượng ấy mà thôi. Tác phẩm Tam Thập Tụng của Thế Thân bắt đầu như sau:

“Do sự giả lập về ngã và về pháp mà có những biểu tượng phát sinh; những biểu tượng này phát hiện từ thức⁽¹⁾.

Vậy sự công nhân các pháp trong một trăm chủng loại chỉ là sự chấp nhận một sự giả định, những phương tiện để đi tới. Điều này chứng tỏ sự khác biệt ngay từ khởi điểm giữa phương pháp Duy Thức và phương pháp của Hữu Bộ – Duy Thức chủ trương mọi cảm giác, phân biệt và tự lượng đều phát sinh trên nền tảng thực tại gọi là A lại gia thức (Alayavijnàna). Bản thân của A lại gia trong tự thể không phân biệt chủ thể và đối tượng, là chân như, là vô chất tánh cảnh, là đại viên cảnh trí.

Có tám tác dụng nhận thức gọi là bát thức, được phân làm ba loại:

1.- Phân biệt cảnh thức gồm có năm thức cảm giác: thấy, nghe, ngửi, nếm và động chạm và ý thức, trung tâm cảm giác tri giác và phân biệt.
2.- Tư lượng thức gọi là Mạt Na, cứ điểm của ý niệm nhân ngã và của tư duy.
3.- A lại gia thức, căn cứ phát sinh mọi nhận thức gồm cả chủ thể lẫn đối tượng.

Đại Thừa Khởi Tín Luận nói về A lại gia thức như sau: “Chân tâm có thể nhìn bằng hai mặt: mặt hiện tượng (sinh diệt) và mặt tự tính (chân như). Hiện tượng do nơi tự tính mà có, hiện tượng và tự tính không phải là một, không phải là hai: đó gọi là A lại gia. A lại gia có nghĩa là hàm chứa và làm phát hiện tất cả các pháp⁽²⁾.

Từ thức nền tảng là A lại gia cho đến một hiện tượng cảm giác, tất cả các thức đều bao hàm trong tự thân nó hai phần chủ thể và đối tượng. Khi con mắt đối diện với một cái hoa thì ta có thể tạm nói con mắt và cái hoa là hai hiện tượng có thể tồn tại biệt lập, nhưng khi thị giác phát sinh thì chủ thể và đối tượng của cảm giác đều nằm trong thức. Duy thức phân biệt sự khác nhau giữa đối tượng của con mắt và đối tượng của cái thấy: đối tượng của cái thấy nằm trong bản thân của cái thấy và không thể tồn tại biệt lập với phần chủ thể của cảm giác:

Đồ biểu trên cho ta thấy rằng khi cảm giác phát sinh thì ta đã vượt khỏi giai đoạn thứ nhất là sự tiếp xúc giữa sinh lý (mắt) và vật lý để đi đến giai đoạn thứ hai là thức (tâm lý). Điều này lại cho ta thấy một sự khác biệt căn bản nữa giữa thái độ hiện tượng luận của Duy Thức với thái độ đa nguyên của Thực Tại Luận của Hữu Bộ – Hình ảnh của cái hoa trong cảm giác có phản ảnh trung thực cái hoa trong thực tại vật lý không, đó là một vấn đề. Bản chất của cái hoa trong thực tại đã làm điều kiện phát sinh ra cảm giác ấy là gì, đó là một vấn đề khác của Duy Thức Học.

Trước hết, có một điều nổi bậc: thế giới của cảm giác, khái niệm, tư duy chỉ là thế giới của thức. Đối tượng của năm thức cảm giác, đối tượng của ý thức, đối tượng của Mạt Na đều là thế giới của nhận thức. Vậy những điều kiện sinh và tâm lý làm phát hiện các nhận thức kia có tồn tại hay không? Duy thức học nói: chúng tồn tại dưới danh từ tính cảnh, và với tính cách đối tượng của A lại gia thức. A lại gia thức hàm chứa tất cả các pháp và làm phát hiện tất cả các pháp. A lại gia có nghĩa là duy trì, hàm chứa. A lại gia tuy là một trong các thức, nhưng nhận thức của A lại gia không có ý thức phân biệt chủ thể và đối tượng, ngã và phi ngã như ý thức và Mạt na thức.

Trong trường hợp cảm giác thuần túy, không có khái niệm, không có phân biệt chủ thể và đối tượng thì thực tại lại hiển hiện. Thực tại này là tánh cảnh cũng tức là tự thân của A lại gia, của chân như. Nếu tất cả các thức rửa sạch được khuynh hướng khái niệm và phân biệt thì các thức biến thành trí, có tác dụng soi tỏ được thực tại một cách mầu nhiệm.

Mỗi thức đều gồm có ba phần: chủ thể (kiến phần), đối tượng (tướng phần) và nền tảng (tự chứng phần hay tự thể phần).

Mỗi cảm giác, mỗi tư tưởng, mỗi hiện tượng tâm lý đều gồm đủ ba phần như thế: điều này cho thấy Duy Thức đặt nền tảng cho vấn đề bản thể một cách rất rõ rệt. Tự thể phần chính là bản thể của thức, là nền tảng thực tại, là chân như; kiến phần và tướng phần là những biểu hiện của chân như mà thôi. Cũng như mỗi giọt nước biển đều có chất muối, mọi pháp đều phát sinh trên nền tảng chân như của thực tại.

Sự đạt tới thực tại không thể thực hiện bằng đường lối đối tượng hóa tâm thức mà chỉ có thể thực hiện bằng đường lối quán chiếu tự tâm. Phương pháp của Duy Thức như thế nào? Trước tiên phải nhận định tính cách sai lạc của nhận thức khái niệm và khuynh hướng phân biệt chủ thể đối tượng. Sự vật vốn nương vào nhau mà sinh khởi tồn tại và tiêu diệt, không có tự ngã. Đó là tính cách y tha khởi của chúng. Y tha khởi (paratandra) là tính cách tương quan, tương duyên của sự phát sinh, tồn tại và tiêu hoại. Bất cứ một nhận thức nào mà không quán chiếu được tính cách y tha khởi ấy đều là sai lạc, đều không phản chiếu được thực tại, đều mang tính cách ảo vọng gọi là biến kế chấp. Biến kế chấp (vikalpa), tức là dự, không trông thấy các liên hệ duyên khởi giữa vạn vật, xén thực tại thành từng mảnh riêng biệt, cho những mảnh ấy có đặc tính riêng, có đồng nhất tính riêng; là phân biệt – hiểu theo nghĩa “cắt xén”. Tính cách biến kế chấp được diệt trừ thì nhận thức trở nên trong sáng, thực tại chân như hiển hiện. Lúc bấy giờ sự vật hiển lộ tính cách chân như của mình, gọi là viên thành thực (nispanna) phù hợp với nhận thức trong sáng mới (trí), trong đó không còn có sự phân biệt chủ thể và đối tượng.

Biến kế chấp, y tha khởi và viên thành thực là những đặc tính đi đôi với tình trạng nhận thức. Nếu nhận thức mà biến kế chấp thì đối tượng của nhận thức là biến kế sở chấp. Nếu nhận thức nương vào nguyên lý y tha khởi thì sự vật dần dần hiện rõ trong tự tánh y tha khởi. Nếu nhận thức trở nên trong sáng tuyệt đối viên thành thực thì đối tượng là chân như viên thành thực. Do đó mà nhận thức với đối tượng nhận thức không phải hai mà cũng không phải một.

Tuy nói đến biến kế chấp, y tha khởi và viên thành thực là những tính cách (tự tính – Svabhàva), kỳ thực những tính cách ấy không thực sự hiện hữu. Tính cách biến kế sở chấp ư? Đó đâu phải là một tính cách có thực, mà chỉ là một thứ màn ảo tưởng khoác lên cho sự vật. Tính cách y tha khởi? Cũng vậy, nếu các pháp không có tự ngã hay tự thể, thì tính cách ấy là tính cách của cái gì? Cuối cùng là tính cách viên thành thực: tính cách này cũng không thể gán cho cái gì cả, bởi vì có gì hiện hữu như những thực tại riêng biệt và đồng nhất đâu?

Cho nên Duy thức học thiết lập nguyên lý tam vô tính (trinishvabhàvatàs) để đánh đổ quan niệm về tam tự tính (trisvabhàvas) vốn được thiết lập để làm phương tiện khai thị và hướng dẫn công trình thanh lọc nhận thức. Phương pháp này khiến ta liên tưởng ngay đến phương pháp dùng khái niệm để đả phá khái niệm của Bát Nhã và đồng thời cho ta thấy Duy Thức cũng quy về thiền học. Thực tại tuyệt đối, theo Duy Thức, không thể diễn tả bằng tám tánh, không thể diễn tả bằng bất cứ một ý niệm nào khác, vì đó là chân như, là chư pháp thắng nghĩa (dharmanàm paramàrthas) (Thử chư pháp thắng nghĩa diệc tức thị chân như – Tam Thập Tụng), chỉ có thể chứng đạt bằng thiền quán.

Duy Thức, giống hệt như Bát Nhã và Thiền, nhấn mạnh đến nguyên tắc vô sở đắc trong quá trình thanh lọc tâm thức. Hãy nghe Thế Thân trong tác phẩm Tam Thập Tụng:

“Khi nào mà thức chưa khởi sự muốn an trú trong tự tính duy thức, thì những dây rễ của sự phân biệt chủ thể và đối tượng vẫn còn tồn tại, chưa có thể điều phục tiêu diệt được. Khi người hành giả đặt một đối tượng trước mặt, cho đó là tự tính duy thức, thì đó chưa phải là đã được an trú trong tự tính duy thức, bởi vì người đó còn thấy có đối tượng sở đắc.

Khi nào đối với đối tượng mà không thấy có sở đắc thì khi ấy hành giả mới thật sự an trú trong tự tính duy thức, bởi vì người ấy đã lìa được sự phân biệt nhị nguyên. Thực thể bất khả tư nghị không có tính cách sở đắc ấy, tức là trí tuệ xuất thế” (Duy Thức Tam Thập Tụng).

Tự tính duy thức mà Thế Thân nói đây tức là chân như, tức là thực tại tối hậu, cũng tức là thể tính minh diệu của nhận thức. Trong trạng thái giác ngộ, năm thức của cảm giác trở nên Thành sở tác trí, Ý thức trở nên Diệu quan sát trí, Mạt na trở nên Bình đẳng tánh trí và A lại gia trở nên Đại viên cảnh trí.

Thiền tuy không đi sâu vào những phân tích biện giải như Duy Thức học, nhưng thái độ của thiền phản chiếu được tinh thần Duy Thức một cách khá tinh thực. Ý niệm về A lại gia có thể soi sáng rất nhiều về vấn đề cấu thành của sự chứng ngộ trong thiền. A lại gia là bản thể thâm sâu của tâm lý và hiện hữu trong khi Ý thức và Mạt Na chỉ là những tác dụng tư lượng, suy luận và khái niệm. A lại gia, đứng trên phương diện hiện tượng mà nói, là nền tảng của hữu thể và vô thể.

A lại gia bao gồm và duy trì những năng lượng và bản chất làm phát sinh ra vạn pháp. Những năng lượng và bản chất ấy được gọi là chủng tử (bìja) trong Duy Thức Học. Ý thức và Mạt Na thức phát hiện trên nền tảng A lại gia. Những dây rễ của chúng cũng tiềm tàng trong A lại gia với danh hiệu là tùy miên (anusaya). Sự quán chiếu của Ý thức và Mạt Na thức về tự tính y tha khởi tạo ra những động lực chuyển đổi tận gốc của các thức ấy trong chiều sâu của A lại gia, tức là trong địa vực của vô thức, nói theo danh từ tâm lý học bây giờ. Một buổi sáng nào đó, sự chuyển y (as’rayaparavrtli) phát hiện. Chuyển (paràvritli) tức là sự thoát hình của những chủng tử từ trạng thái ô nhiễm sang trạng thái thanh tịnh, từ trạng thái sai lầm sang trạng thái giác ngộ⁽³⁾. Y (aspraya) là nương tựa và theo Thành Duy Thức Luận, đồng nghĩa với y tha khởi. Nương tựa trên nguyên lý sáng tỏ của y tha khởi mà có được sự chuyển đổi đó tức là giác ngộ. Sự giác ngộ như thế, không phải chỉ được thực hiện trong phạm vi Ý thức và Mạt Na thức, mà cả trong phần sâu thẳm A lại gia. Khi A lại gia bừng sáng thì Ý thức cũng bừng sáng, Mạt Na thức cũng bừng sáng. Đối với người giác ngộ, hoa cỏ, núi sông và muôn vật vẫn hiển hiện trong nhận thức thành sở tác trí và diệu quan sát trí của mình, nhưng không còn là những hình ảnh biến kế chấp nữa mà là bản thân thực tại. Danh từ bình đẳng tính trí chỉ cho khả năng chứng nhập vào thực tại trong tự tánh thanh tịnh của nó mà không còn bị khuynh hướng phân biệt, cắt xén, nhân ngã và nhị nguyên khống chế nữa. Chữ bình đẳng ở đây có nghĩa không cắt xén phân biệt nhân và ngã, chủ thể và đối tượng.

Những nỗ lực hướng ngoại đơn độc của Ý thức căn cứ trên chân đứng Mạt Na không đưa tới giác ngộ được bởi vì hai lý do chính: trước hết, nền tảng Ý thức và Mạt Na thức nằm ở A lại gia, một sự giải quyết hợp lý phải được thực hiện ở A lại gia. Thứ hai, khuynh hướng nhị nguyên và biến kế không cho phép thực tại bừng nở trên Ý thức. Do đó A lại gia phải được tác động để chuyển hóa những chủng tử tiềm tàng của nhị thủ (hai sự mắc kẹt: ngã và pháp, chủ thể và đối tượng). Giờ phút Ý thức được chiếu sáng bởi y tha khởi và viên thành thực là giờ phút của chánh niệm, của Thiền, vì trong lúc đó mọi hình ảnh biến kế đều vắng mặt.

Ta hãy đọc đoạn văn quan trọng này trong kinh Lăng Già để thấy tiến trình giác ngộ của Duy Thức và của Thiền:

“Lại nữa, Đại Tuệ, năm loại pháp là : tướng, danh, phân biệt, như như và chánh trí. Mọi hình thái, màu sắc, dung trạng v.v… đều gọi là tướng (nimitta). Trên những hình tướng ấy, nhưng ý niệm được thiết lập, như ý niệm của cái bình v.v… cho “đây là cái này”, “đây không phải là cái kia” v.v… Đó gọi là Danh (Nàma). Những tác dụng nhận thức (tâm) và tâm sở (lý tâm) tạo tác ra những ý niệm (danh) kia để trình bày những tướng trạng (tướng) nọ thì gọi là phân biệt vọng tưởng (vikalpa). Những tướng trạng (tướng) và ý niệm (danh) kia thật ra không phải là những thực thể có thể nắm bắt được, mà chỉ là do phân biệt vọng tâm trình bày. Tự thân của các pháp nếu rời vọng tâm phân biệt thì gọi là như như (tathalà)

Đại Tuệ, chân thật, quyết định, cứu cánh, căn bản, tự tính và bất khả đắc, đó là những tính cách của như như. Ta và các đức Phật đã tùy thuận thể nhập được như như và khai diễn thực tướng của như như.

Nếu ai tùy thuận lãnh hội được như như, lìa được các quan niệm thường và đoạn, không còn phát khởi phân biệt vọng tưởng, thì kẻ ấy đi vào thế giới tự chứng, cảnh giới mà ngoại thuyết và tiểu thừa không đạt tới được. Đó gọi là chánh trí (Samyajnàna)

Này Đại Tuệ, năm loại pháp mà ta vừa trình bày trên đây bao hàm tất cả những yếu lý về tam tự tánh, về tám thức và về hai tầng vô ngã.

Đại Tuệ đối với pháp đó, ngươi phải dùng tự tri khéo léo mà thông đạt và khuyến khích giúp đỡ kẻ khác thông đạt – Đã thông đạt được rồi thì tâm sẽ quyết định không còn bị điều gì lay chuyển nữa”.

Để hình dung vấn đề ta hãy tạm mượn một vòng tròn có trung điểm C. Sự tròn đầy viên mãn tượng trưng cho thực tại như như chỉ có chánh trí mới tương duyên được trong một loại nhận thức nhị nguyên, xa lìa vọng tưởng.

Nhưng trong trạng thái không giác ngộ, thế giới thực tại mà ta vọng tưởng chỉ là thế giới của phân biệt phát hiện trên vòng tròn thực tại như như. Trong thế giới phân biệt này hình tướng và ý niệm về hình tướng hiện ra dưới nhận thức nhị nguyên, vọng tưởng, hữu ngã.

Tùy thuận thể nhập tức là trở về với thế giới như như và nhận thức chánh trí; nhưng như thế không có nghĩa là sự tan biến của thế giới hiện tượng. Tan biến là tan biến thế giới vọng tưởng. Thế giới hiện tượng hiển lộ tự thân trong chánh trí và không mang màu sắc biến kế sở chấp. Thế giới hiện tượng và thế giới như như không phải là hai thực thể khác biệt nhau, cũng như sóng và nước không thế tách rời nhau mà tồn tại.

Đoạn văn Lăng Già tuy ẩn áo nhưng đã rõ ràng đối với chúng ta. Từ ngữ “tùy thuận” được dùng trong kinh làm ta nhớ tới Đại Thừa Khởi Tín Luận trong đó chữ tùy thuận được hiểu theo nghĩa xen vào giữa ngôn thuyết khái niệm để đi vào thực tại. Ngôn ngữ của Phật là để trình bày đường hướng thể nhập thực tại, ngôn ngữ này phát xuất từ trí tuệ thực chứng vô ngôn, vô niệm, nhưng đã mang hình thái hữu ngôn, hữu niệm. Nương vào hình thái hữu ngôn, hữu niệm để quán chiếu được thực tại vô ngôn, vô niệm đó là kỹ thuật “tùy thuận” diễn bày trong kinh Lăng Già.

Thiền tuy trên nguyên tắc có tuyên bố bất lập văn tự, nhưng trên thực tế vẫn xử dụng ngôn ngữ để làm phương tiện khai dẫn sự ngộ nhập thực tại vô ngôn, vô niệm. Sự thành công hay thất bại của thiền sư là ở chỗ người thiền giả có nương vào ngôn ngữ ấy để “tùy thuận” mà thực chứng hay không. Còn nếu thiền giả ôm chặt lấy ngôn ngữ một cách biến kế sở chấp thì không có hy vọng gì sự đạt ngộ được thực hiện. Lý do khiến thiền sư không khuyến khích đệ tử đi sâu vào tư tưởng Bát Nhã và Duy Thức không phải là vì tư tưởng Bát Nhã và Duy Thức chống đối lại tư tưởng Thiền. Trái lại, tư tưởng Bát Nhã và Duy Thức có thể giúp soi sáng thiền học. Tuy nhiên Thiền không phải là thiền học; Thiền là sự sống trực tiếp trong lòng thực tại. Sự uyên bác về Bát Nhã và Duy Thức có thể giải đáp những thắc mắc về Thiền học, nhưng không đẩy người thiền giả vào lòng thực tại thêm một ly tấc nào. Thiền chỉ có thể thực chứng, cũng như Tuệ Trung Thượng Sĩ nói: “Nhạc khúc vi diệu kia phải được trình diễn lên” (Diệu khúc bản lai tu cử xướng – Thượng sĩ Ngữ Lục). Đàm luận về một nhạc khúc thì có gì là thú vị?

_______________________

Ghi chú:

(1) “Àtmadharno pacàro hi vividho yạh pravartate vijnanaparimàme sau” (Trimsikavijnaptimàtratakarika)

(2) Y nhất tâm pháp, hữu nhị chủng môn: nhất giả tâm chân như môn, nhị giả tâm sinh diệt môn… Tam sinh diệt môn giả, y Như lai tạng cố hữu sinh diệt tâm, sở vị bất sinh bất diệt dữ sinh diệt hòa hợp, phi nhất phi dị, danh vi A lại gia thức thử năng hữu nghị chủng thừa; năng nhiếp nhất thiết pháp, sinh nhất thiết pháp”.

(3) Chuyển không phải là tiêu diệt, hoặc là sự thu hoạch một cái gì mới, mà chỉ là một sự chuyển đổi, như một ly nước trong được chuyển thành từ ly nước đục.

Chương VI – Tìm lại con người

Đời sống trong tu viện Thiền được tổ chức rất hoàn bị, bắt đầu từ Bách Trượng thiền sư (770-803) của Trung Hoa và quy chế tổ chức thiền môn này gọi là Bách Trượng Thanh Quy. Tu viện của Bách Trượng thiền sư nằm trên núi Đại Hùng ở Hồng Châu tại tỉnh Giang Tây, sau này núi Đại Hùng đổi ra là Bách Trượng sơn. Bách Trượng Thanh Quy là pháp chế thiền môn được sáng tạo do sự phối hợp luật nghi đại thừa và tiểu thừa. Chính bắt đầu từ Bách Trượng mà thiền viện độc lập với Luật viện.

Bách Trượng thiền sư cũng khai sáng truyền thống “bất tác bất thực” (không làm việc thì không tiêu thụ). Tăng sĩ làm tất cả công việc có thể làm trong tu viện: làm vườn, làm ruộng, xây cất, xay lúa, giã gạo v.v… Tăng sĩ làm việc cũng nặng nhọc như mọi người khác, và sự vận động thân thể thiết lâp trên sự thăng bằng với sự vận động tâm trí của thiền quán, tạo nên trạng thái bình thường khỏe mạnh của con người.

Tu viện được đặt dưới quyền lãnh đạo của một viện chủ, có khi gọi là giám viện. Vị tăng Tri Sự là một giám đốc điều hành chịu trách nhiệm về tổ chức của tu viện. Vị Tri Viện chịu trách nhiệm về đất đai, vườn tược; vị Thủ Khố chịu trách nhiệm về các kho chứa sản và tài vật của tu viện. Vị Trí Tạng chịu trách nhiệm về thư viện; vị Trí Liêu chịu trách nhiệm về việc phân phối và quản thủ phòng ốc; vị Tri Điện chịu trách nhiệm về Phật điện cùng với vị Hương Đăng. Vị Tri Khách chịu trách nhiệm về tăng khách và tục khách; vị Duy Na chịu trách nhiệm về việc hướng dẫn các nghi lễ; vị Thư trạng hay Thư ký chịu trách nhiệm về các văn kiện và các sự ghi chép cùng thư tín; vị Tri Chúng chịu trách nhiệm về các vấn đề liên hệ sinh hoạt giữa tăng chúng v.v… Có những công tác hàng ngày được được chúng tăng luân phiên chịu trách nhiệm trong ngày về các công tác đó được gọi là Tri Nhật. Các vị nhỏ tuổi và mới được gia nhập cộng đồng tăng chúng thường được giao cho các trách vụ Thị Giả, để giúp đỡ các vị thiền sư trong các vấn đề trà nước, dọn dẹp, để có dịp thân cận các vị này mà học hỏi, mà thấm nhuần phong cách Thiền.

Mỗi tháng hai lần tất cả chúng tăng tập họp ở Phật điện làm lễ bố tát, kiểm điểm sự thi hành luật nghi, tụng đọc toàn văn giới luật và sáu nguyên tắc sống chung hòa hợp, gọi là Lục Hòa:

1.- Thân hòa đồng trú: cùng ở với nhau một nơi.
2.- Giới hòa đồng tu: cùng vâng giữ một thứ giới luật.
3.- Khẩu hòa vô tránh: cùng tránh xử dụng ngôn ngữ bất hòa.
4.- Lợi hòa đồng huân: cùng chia xẻ những điều kiện vật chất đang có.
5.- Kiến hòa đồng giải: cùng chia xẻ những kiến thức và quan niệm.
6.- Ý hòa đồng duyệt: cùng dung họp mọi ý kiến dị biệt để mọi người đều vui vẻ.

Buổi sáng, chư tăng thức dậy vào lúc bốn giờ khi nghe ba tiếng chuông “bảo chúng”. Mọi người có mười lăm phút để rửa mặt, súc miệng, xếp lại giường chiếu và mặc áo tràng. Khi đại hồng chung bắt đầu ngân từng tiếng khoan thai thì mọi người đều đã ngồi trên thiền sàng của mình và bắt đầu giờ tham thiền buổi sáng.

Cuối giờ tham thiền, chư tăng tập họp tại chánh điện để tụng kinh. Sau giờ tụng kinh buổi sáng là giờ ăn sáng. Buổi ăn sáng thường thường là cháo trắng, có khi trộn với đậu xanh, ăn với dưa cải hoặc những thứ dưa chua khác chấm với nước tương. Mọi người giữ im lặng trong khi ăn và sau khi ăn xong thì tụng Tâm Kinh Bát Nhã Ba La Mật.

Sau buổi ăn sáng, mọi người lo phận sự của mình. Người thì lo dọn dẹp Phật đường, người thì lo làm vườn, làm ruộng, người thì lo gánh nước, bổ củi… Mười một giờ rưỡi trưa thì nghỉ ngơi. Đúng ngọ là bữa cơm chánh thức trong ngày. Sau ba tiếng chuông, tất cả chỉnh tề trong áo tràng, đi thành hàng vào thực đường. Ngồi ngay thẳng trước chiếc bình bát của mình, vị tăng bắt đầu thực hiện nghi thức ngọ thực, trong đó thân, khẩu, ý cùng hòa hợp nhau từ lúc khởi đầu bữa cơm cho đến khi chấm dứt bữa cơm.

Sinh hoạt buổi chiều từ hai giờ rưỡi tới năm giờ rưỡi cũng tương tự như buổi sáng. Bữa ăn tối nếu có, chỉ là cháo trắng ăn với một vài thức dưa chấm xì dầu. Buổi tụng kinh tối bắt đầu khoảng bảy giờ. Tiếp đó là thì giờ tham cứu và tọa thiền. Mười giờ trở lên là giờ ngủ. Cá nhân có thể tiếp tục ngồi thiền cho đến khuya.

Mỗi năm từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy âm lịch, chư tăng tổ chức mùa an cư gọi là “kết hạ”. Trong thời gian này các vị tăng không đi ra khỏi giới hạn tu viện, thực tập tham cứu cùng tọa thiền một cách tích cực. Các vị giảng sư và trụ trì do tu viện gởi đi hành đạo tại các địa phương thường quy về tu viện trong mùa kết hạ này, để nhân cơ hội ấy vun đắp vốn liếng tâm linh của mình.. Trong mùa Đông cũng có một số chư tăng tổ chức an cư “kết đông” cùng với một mục đích tương tự. Những vị tăng sĩ hành đạo tại các nơi nếu không về được trong kỳ “kết hạ” thì có thể về tu viện trong kỳ “kết đông”.

Ngoài thiền đường công cộng có đủ chỗ để cho hàng chục hay có khi hàng trăm vị thiền giả tọa thiền, các tu viện còn có thể xây những thiền thất nhỏ cho cá nhân các vị thiền giả. Ở Việt Nam có rất nhiều thiền thất nhỏ như vậy được xây cất tại khắp nơi, nhất là ở thôn quê miền Nam. Ở miền Nam khí hậu ấm áp, nên có những thiền thất được xây cất vô cùng đơn giản bằng tre và lá dừa. Nhiều người gọi thiền thất là “cốc”. Một vị thiền giả có thể ở luôn ba năm, hoặc một năm, hoặc ba tháng trong thiền thất của mình với sự phụ tá của một tiểu đồng gọi là Sa di thị giả. Thời gian thiền giả thực tập thiền tọa gọi là thời gian nhập thất. Trong thời gian này vị thiền giả không đi ra khỏi khu vực thiền thất của mình. Vị Sa di thị giả làm trách vụ liên lạc giữa thiền thất và tu viện, giúp đỡ vấn đề cung cấp nước lạnh, gạo, rau đậu và trái cây. Vị thiền giả có thể tự nấu lấy thức ăn cho mình. Trong thiền thất chỉ có một giường ngủ dùng làm thiền sàng, một cái án để một cái đèn và vài cuốn kinh, một cái khăn và một bàn chải răng.

Trong thời gian kết hạ hoặc nhập thất, vị thiền giả nói rất ít, chỉ nói khi rất cần thiết, có khi không nói (tịnh khẩu). Vị Sa di thị giả cần có ý tứ, biết được những gì vị thiền giả cần và chuẩn bị chu đáo mọi thứ. Phụ tá cho một vị thiền giả như thế, vị Sa di có thể học hỏi được rất nhiều ở tư thái của vị thiền sư.

Phần lớn thì giờ trong những thời kết hạ, kết đông và nhập thất được dùng để tọa thiền. Các vị thiền giả ngồi trên thiền sàng, trong tư thế hoa sen gọi là kiết già, xếp bằng bàn chân phải đặt trên bắp chân trái và bàn chân trái được trên bắp chân phải, xương sống thẳng, đầu ngay ngắn, mắt nhìn xuống, bàn tay trái để ngửa năm trong lòng bàn tay phải. Đây là thế ngồi rất vững chãi và hùng mạnh. Những người mới tập sẽ thấy đau nhức trong thế ngồi này cho nên có thể ngồi kiểu bán già, nghĩa là bàn chân phải để trên bắp đùi trái, hoặc ngược lại.

Thiền giả, sau một vài giờ ngồi thiền trong tư thế kiết già, có thể đứng dậy và đi kinh hành. Đi kinh hành là đi bách bộ trong thiền đường, hoặc quanh thiền thất. Nếu là tọa thiền chung với đại chúng, thì giờ kinh hành được quy định trước. Mọi người thong thả từng bước, mắt nhìn xuống phía trước, im lặng nối thành hàng, đi nhiều vòng bên trong thiền đường, theo chiều hướng kim đồng hồ. Trong khi đi như vậy, thiền giả vẫn có thể tiếp tục thiền quán. Sự xen kẻ kinh hành với tọa thiền làm cho máu chảy đều trong cơ thể, hai chân không bị tê nhức.

Nhưng không phải thiền giả chỉ thực hành thiền quán trong khi tọa thiền và kinh hành. Thiền giả có thể an trú trong thiền ngay những khi làm việc, như khi vá áo, trồng rau, quét sân, rửa bát… Nhiều vị thiền giả đạt được sự bừng sáng trong khi “chấp tác” công việc thường nhật như vậy. Thực ra thiền giả sẽ không thể thành công nếu không thực hành thiền ngay trong các động tác hàng ngày kia. Không có sự giác ngộ ngoài sự sống thường nhật.

Có những cuộc gặp gỡ giữa thiền giả và thiền sư để thiền giả tham vấn về thiền, để trình bày những kinh nghiệm, nhưng khó khăn, những nghi vấn hoặc để trình bày cái thấy của mình, mong được sự chỉ giáo của thầy. Những buổi gặp gỡ như thế gọi là tham thiền. Tham ở đây có nghĩa là tham vấn, hoặc tham cứu. Những câu vấn đáp nẩy lửa có thể xảy ra trong các cuộc gặp gỡ như thế và đây là dịp người thiền giả đối diện trực tiếp với thiền sư về trường hợp cá nhân của mình. Những buổi hội diện cá nhân như thế, hoặc những buổi hội diện bất thường giữa thiền sư với một số thiền giả hoặc trong liêu phòng, hoặc trước hiên chùa, hoặc ngoài sân cỏ thì gọi là tiểu tham. Những buổi họp mặt có định trước trong đó toàn thể đại chúng được tham dự gọi là đại tham.

Những cuộc vấn đáp xảy ra trong các buổi đại tham có thể mang tính cách của những cuộc tỷ thí hào hùng. Một thiền giả đứng ra, đem cả bản thể mình để làm đối tượng cho một cuộc thử thách. Thiền sư dùng các câu hỏi có khi tiếng hét, có khi dùng cả tay chân hay gậy gộc để thử thách thiền giả. Tất cả đại chúng theo dõi cuộc tham vấn với một trình độ ý thức rất cao, có khi với một nỗ lực căng thẳng của trí óc. Những thiền giả tình nguyện đưa mình ra cuộc thử thách như thế gọi là “xuất trận” hay “nhập trận”.

Những thiền giả đạt đạo nhiều khi rời tu viện để an trú trong một thiền thất nơi vắng vẻ, hoặc đến trụ trì sự giáo hóa trong một tu viện mới, hoặc đi du hành.

Nhưng thiền đạo không phải chỉ để dành riêng cho giới xuất gia. Giới tại gia cũng có thể tham cứu và thực tập thiền học. Có những vị cư sĩ mà trình độ tu chứng khá cao gây được cả sự mến phục của cả hai giới xuất gia và tại gia. Giới tại gia có liên hệ tới đời sống của thiền môn qua những sự hỗ trợ về vật chất (vì sức lao động của cộng đồng tu viện có khi không đủ bảo đảm đời sống kinh tế của tu viện), và những công tác kiến trúc tu viện, những hoạt động văn hóa như ấn loát phổ biến các kinh điển và thư tịch do các thiền sư trước tác. Có những tu viện tổ chức “bát quan trai giới” cho giới cư sĩ, nghĩa là tổ chức cho giới này cư trú và thực hành thiền đạo trong hai mươi bốn hay bốn mươi tám giờ đồng hồ ngay trong tu viện. Có những dãy nhà hoặc lưu xá đặc biệt dành cho công tác này. Trong thời gian “bát quan trai giới”, giới cư sĩ thực tập theo đời sống thường ngày của giới tăng sĩ.

Qua những liên hệ đó giữa giới tăng sĩ và cư sĩ mà bản chất đời sống thiền đạo thấm vào xã hội. Thiền ảnh hưởng tới thi ca, hội họa, kiến trúc và âm nhạc. Những truyền thống trà đạo, hoa đạo, viết chữ, thủy mặc họa v.v… đều phát sinh từ tinh thần thiền học. Trong các nghệ thuật nói trên, không những kỹ thuật của nghệ thuật phản chiếu được thiền mà cả bản chất của nghệ thuật cũng vậy. Kỹ thuật phản chiếu sự nhiếp tâm và khảng năng điều phục tâm ý; trong đó trình độ nghệ thuật phản chiếu chỗ sở đắc của nghệ sĩ. Nghệ thuật là gạch nối giữa thế giới tâm linh sở đắc của thiền và thế giới tổ chức của xã hội con người.

Hình ảnh người thiền giả ngộ đạo là hình ảnh của con người tự do, có sức mạnh tâm linh, không bị hoàn cảnh sai sử. Thiền giả ngộ đạo là người thấy được mặt mũi của chính mình, biết mình là ai và có một cái nhìn sáng tỏ về thực tại – thực tại bản thân cũng như thực tại xã hội. Cái nhìn ấy là hoa trái quý giá nhất mà thiền hiến tặng. Tư thế hiện hữu của thiền giả ngộ đạo được xem như là một đóng góp căn bản và trong lành của thiền giả trong cuộc sống cộng đồng. Thiền là một truyền thống sinh hoạt có thể giúp tạo nên những con người với nhận thức và đời sống lành mạnh, vững chãi, quân bình về mọi mặt. Nghệ thuật và tư tưởng phát sinh từ nguồn tuệ giác của thiền cũng mang tính cách vững chãi, hùng mạnh và trầm tĩnh của thiền.

Con người của thời đại chúng ta phần nhiều bị lôi cuốn trong guồng máy xản xuất và tiêu thu đến mức trở thành một bộ phận của guồng máy kia và không còn có khả năng tự chủ nữa. Cuộc sống hàng ngày phân tán tâm ý của chúng ta. Để đối phó với những vấn đề của sự sống, chúng ta ít có thì giờ và cơ hội để ý thức được mình và trở về với mình. Một ngày nào đó, quen theo đà hướng ngoại, chúng ta cảm thấy trống rỗng và cô đơn mỗi khi có dịp trở về đối diện với chính mình. Những giờ giấc rỗi rãi, chúng ta phải đi tìm bạn bè hoặc hòa mình vào trong một đám đông, hoặc nghe máy thu hanh, thu hình để bít lấp cảm giác trống rỗng kia.

Thêm vào tình trạng phóng thể đối với bản thân đó, cuộc sống bận bịu và vội vã ngày nay còn trình bày nhiều khía cạnh bực mình, làm cho ta trở nên cáu kỉnh một cách dễ dàng. Buồn, giận và những cảm xúc khác tới lung lạc ta và trấn ngự trong ta; chính những thế lực này đóng vai trò quyết định trong rấn nhiều trường hợp – Ta không có là ta thì làm sao ta có thể nói là ta quyết định về đời sống của chính ta được?

Đời sống hiện tại được tổ chức trên cơ bản sinh lý và con người tham dự vào đó với chỉ một phần nửa của bản thân mình, tức là phần trí tuệ. Phần còn lại là phần vô thức thâm sâu, tuy có liên hệ tới phần trí tuệ, nhưng không thể được phân tích nhận định bằng lý tính. Gốc rễ của hiện hữu con người nằm sâu ở phần vô thức đó. Cuộc sống hiện tại làm cho gốc rễ con người bị nhổ lên khỏi phần vô thức thâm sâu kia, do đó ta thấy có hiện tượng phóng thể của con người đối với chính bản thân mình.

Do hiện tượng phóng thể đó của con người đối với bản thân hiện hữu, cho nên con người mất dần nhân tính và trở nên máy móc. Hiện tượng nổi loạn của thế hệ thanh niên trong thấy ở cả hai hệ thống xã hội tư bản và vô sản chứng minh cho sự khao khát của con người muốn khôi phục bản tính của con người. Ta không biết hiện tượng nổi loạn này sẽ đưa về đâu, nhưng ta biết chắc một điều: nếu nhân loại không mở được một con đường văn hóa mới trong đó con người có thể khôi phục được nhân tính của minh thì nền văn minh hiện tại chắc chắn sẽ đưa con người đến chỗ tiêu diệt.

Sở dĩ có sự khẳng định trên là vì con đang đứng trước những hiểm họa chưa từng có trong lịch sử, trong khi chính con người không nắm vững được chính bản thân mình và hoàn cảnh mình. Hệ thống kinh tế chánh trị và quân sự của con người đã tạo ra, giờ đây đã trở lại thống trị con người: đó là nguyên nhân của hiện tượng phi nhân hóa của thời đại.

Các nhà khoa học và xã hội học của thời đại đã báo động. Giới thanh niên đã nổi loạn. Nhưng cơ cấu kinh tế và xã hội của chúng ta chưa có dấu hiệu gì thay đổi.

Hầu hết chúng ta vẫn còn tiếp tục cuộc sống lâu nay, góp sức duy trì cơ cấu sản xuất và tiêu thụ hiện tại. Chúng ta vẫn ăn, uống, làm việc và giải trí như không có gì nguy hiểm sẽ xảy ra.

Vấn đề của chúng ta đâu có phải là thiếu một lý thuyết để Gandhi thực hiện việc cứu đời. Vấn đề của chúng ta là một sự tỉnh thức. Sự tỉnh thức này giúp ta nhận rõ được tình trạng của ta và đồng thời phục hồi lại được khả năng chủ động của con người. Chúng ta đã tạo nên những cơ cấu kinh tế xã hội hiện tại và hiện giờ đang bị những cơ cấu ấy khống chế, tước đoạt mất nhân tính và khả năng chủ động. Chúng ta như một người cưỡi ngựa, bị con ngựa dữ mang đi không biết về đâu mà không thể kiểm soát được ngựa. Như vậy con đường thoát của nhân loại là một hướng đi văn hóa mới, trong đó con người khôi phục được quyền hạn và nhân tính mình.

Thiền cũng như các truyền thống sinh hoạt tâm linh Âu Á khác trong quá khứ đã đóng góp phần mình trong sự tạo dựng chiều sâu của con người. Thiền đã soi sáng con đường tư duy, nghệ thuật, văn hóa của con người. Nhưng thiền cũng như những truyền thống sinh hoạt tâm linh khác đã bị trấn áp nặng nề bởi những thế lực của nền văn minh cơ khí hiện tại.

Sự phát triển của kỹ nghệ Tây phương mang tới nhu yếu chinh phục các quốc gia Á Phi nhằm mục dích khai thác nguyên liệu kỹ nghệ và thị trường tiêu thụ sản phẩm kỹ nghệ. Sự vùng dậy chống đối của các quốc gia này tạo nên chiến tranh giải phóng và nhu yếu kỹ nghệ hóa xứ sở để đủ sức đương đầu với các cường quốc đang âm mưu thống trị hoặc bằng kinh tế hoặc bằng quân sự hoặc bằng chánh trị. Chiến tranh tạo thêm sự nghèo đói. Sự gia tăng dân số trong nửa thế kỷ gần đây làm cho vấn đề càng nan giải. Tất cả đều gây xáo trộn lớn lao trong xã hội các nước Á Châu. Những cơ sở và truyền thống sinh hoạt thiền bị lay chuyển và đổ vỡ. Ở Việt Nam, phần lớn các tu viện thiền đều nằm ở những khu đồi núi yên tịnh, bị chiến tranh tàn phá và đe dọa phải giải tán hoặc dời về đô thị. Thì giờ và nhân lực bị động viên vào chiến tranh và tranh đấu hòa bình.

Ở Trung Hoa, xã hội chủ nghĩa động viên hết nhân sự và thì giờ vào việc thực hiện đường lối và kỷ luật của đảng để sản xuất, học tập chánh trị và vũ trang quân đội. Nền kinh tế Nhật Bản đưa Nhật Bản vào tình trạng những cường quốc kinh tế Tây Âu, trong đó những giá trị văn minh tinh thần nhường bước cho những giá trị văn minh vật chất. Chùa chiền và tự viện cũng phải thuận theo đà sinh hoạt kinh tế hiện tại, dựa vào những nhu yếu sản xuất và tiêu thụ của xã hội hiện tại để sinh tồn, và không còn thực sự đóng vai trò lãnh đạo tinh thần cho đời xống xã hôi như ngày xưa. Thiền, ngay trên phần đất phát sinh và trưởng thành của nó, đang bị đe dọa trầm trọng.

Tây phương nghe nói tới thiền khi ở Á châu thiền đã bắt đầu suy đồi rõ rệt. Một số trí thức và thanh niên Tây phương yêu chuộng thiền, có lẽ vì họ đã no nê ớn chán nếp sống văn minh vật chất và thuần lý. Họ thấy nhân tính họ bị tước đọat và tâm tính cũng như khối óc của họ mệt mỏi. Nền văn minh vật chất lấy căn cứ trên lý luận khoa học đã lên tới đỉnh cao của nó và bắt đầu tạo nên khủng hoảng và nổi loạn. Đó là nguyên nhân thuận lợi để con người thấy được giá trị của thiền. Trong lúc đó, các nước Á châu vì nhu cầu tự vệ đang đi về hướng thực hiện kỹ nghệ hóa và con người đang đòi thụ hưởng những tiện nghi vật chất như ở Tây phương. Thời gian và năng lực của con người bị chi phối bởi những ý lực kia, cho nên thiền không còn đóng được vai trò chủ động trong văn hóa. Đông phương cũng như Tây phương đã và đang chứng kiến sự phá sản tâm linh của con người. Con người chạy theo hoàn cảnh và bị khống chế bởi hoàn cảnh. Hiểm họa của một thế chiến thứ ba tiêu diệt nhân loại chỉ có hy vọng tránh thoát, nếu con người tìm được một hướng đi văn hóa mới. Tìm được hướng đi đó, con người mới thực sư xây dựng được một nền văn minh nhân bản, trong đó yếu tố tâm linh sẽ đóng vai trò lãnh đạo quan trọng. Thiền có thể đóng góp vào công cuộc thực hiện hướng đi văn hóa mới kia.

Tôi đã nói vấn đề của chúng ta không phải là sự thiếu thốn một lý thuyết mà là nhu yếu của một sự tỉnh thức có khả năng phục hồi lại sức mạnh tâm linh của con người. Yếu tố làm cho thánh Gandhi thành công trong cuộc tranh đấu bất bạo động cho nền độc lập Ấn Độ không phải là một lý thuyết, dù là lý thuyết tranh đấu bất bạo động. Yếu tố làm cho Gandhi thành công là con người cỉa Gandhi, sức mạnh tâm linh của Gandhi. Ngày nay người ta nghiên cứu, phân tích và áp dụng lý thuyết của ông, nhưng không thể nào tạo ra được cái sinh khí tưng bừng của thời đại ông. Lý do là tại những người theo Gandhi không có được sức mạnh tâm linh của Gandhi – họ tin vào lý thuyết và kỹ thuật tranh đấu bất bạo động, nhưng họ không tạo được sự đoàn kết lớn, bởi vì nhân cách họ không đủ để tạo nên tình thương và ý chí hành động. Nếu con người còn bị khống chế bởi hoàn cảnh, bởi nhịp điệu quay cuồng của guồng máy sản xuất và tiêu thụ, thì con người không bồi đắp được sức mạnh tâm linh. Đời sống giản dị của Gandhi, thân choàng một tấm vải, hai chân đi bộ đường trường, ăn uống đơn sơ thanh đạm là biểu hiện cho sự tự do đối với những khống chế của các tiện nghi vật chất và cũng là biểu hiện cho một sức mạnh tâm linh lớn lao. Khởi điểm của nền văn hóa mới mà nhân loại đòi hỏi chính là thái độ quyết liệt của những con người không chịu để tiện nghi vật chất khống chế, không chịu góp phần duy trì cơ cấu tiêu thụ và sản xuất bất công và phá sản tâm linh hiện tại. Những con người như thế phản chiếu ý thức giác ngộ hoàn cảnh và bản thân. Họ chiến đấu chống lại sự khống chế của guồng máy và trở về khôi phục nhân tính mình.

Nhu yếu trở về khôi phục nhân tính được thấy rõ nơi thế hệ thanh niên Tây phương hiện tại. Nhiều người trẻ tuổi trong lúc có những điều kiện để sống đời sống vật chất đầy đủ đã nổi loạn chống lại cơ cấu xã hội hiện tại. Họ đã tìm thấy một nhu yếu mới, vốn là nhu yếu căn bản của con người lâu nay bị bít lấp: đó là nhu yếu được làm người. Họ không còn muốn làm một cái máy hoặc bộ phận của một guồng máy. Nhu yếu này là hy vọng lớn nhât của sự phát sinh và trưởng thành của nền văn minh tinh thần tương lai của nhân loại.

Giai đoạn đầu của sự xây dựng nền văn minh tinh thần này hẳn là giai đoạn của những nỗ lực tạo điều kiện sinh hoạt xã hội, do đó con người có thể khôi phục nhân tính mình. Sự có mặt của những người trí thức và trẻ tuổi có ý thức giác ngộ sẽ chắc chắn đưa đến sự thành lập những cộng đồng nhỏ, trong đó nếp sống vật chất sẽ trở thành đơn giản và thanh đạm. Thì giờ và tâm lực con người do đó sẽ được hướng về bồi đắp tâm linh và khôi phục nhân tính. Những cộng đồng nhỏ này có thể được xem như là những tu viện thiền kiểu mới, trong đó không có giáo điều nào ngự trị ngoài mục đích giải phóng con người khỏi những kềm tỏa và những chứng bệnh của thời đại. Tư tưởng, nghệ thuật và sức mạnh tâm linh của con người sẽ dọn đường cho hướng đi văn hóa mới.

Đông phương hiện giờ còn nhiều tu viện thiền và ảnh hưởng của thiền trong văn học, nghệ thuật và xã hội Đông phương vẫn còn dấu tích. Nhưng chính nhu yếu về thiền của giới trí thức và thanh niên Tây phương lại rõ rệt và mạnh mẽ hơn, trong thời đại hiện tại giới trí thức và thanh niên Đông phương hiện giờ còn đang bận rộn về cách mạng chánh trị, về nhu yếu phát triển kỹ nghệ. Họ chưa nếm đủ cái mùi vị của nền văn minh vật chất và chưa thấy được tất cả tính cách phi nhân của nền văn minh này.

Cuối thế kỷ 19 và trong thế kỷ 20, chính là nhờ thái độ hâm mộ và kính phục của các học giả Tây phương đối với Phật học và nghệ thuật phật giáo mà người Á châu đã lấy lại đức tin nơi truyền thống tôn giáo và nghệ thuật của mình, do đó đã có phong trào phục hưng Phật giáo tại nhiều nước. Ngày nay cũng thế, nhờ có một số trí thức và học giả Tây phương ham chuộng thiền mà một số người Á châu bắt đầu để ý tới thiền, vốn là truyền thống tâm linh lâu đời trong văn hóa họ. Chỉ tiến là thiền hiện giờ không còn khí sắc rực rỡ như ở những thời đại trước.

Sự chống đối lại cơ cấu hệ thống kinh tế và xã hội hiện tại của một số người ý thức tuy khó khăn, nhưng đã rõ rệt và dứt khoát. Làm sao thoát ra khỏi sự kềm chế hiện tại của guồng máy? Đó là câu hỏi căn bản. Họ biết gia nhập vào cuộc tranh chấp giữa những thế lực kinh tế, quân sự và ý thức hệ không phải là câu trả lời. Họ hướng về Đông phương để tìm một nguồn cảm hứng mới. Họ thấy ở Đông phương cái tinh thần đạo học hòa đồng làm dịu mát tâm hồn người, Họ thấy Đông phương, tuy nghèo khổ, đã không rên xiết hàng thế kỷ dưới bạo lực và cuồng tín như Tây phương. Nhưng Đông phương đã bị áp bức khổ nhục; Đông phương đã trỗi dậy để chống lại Tây phương và bằng những khí giới của chính Tây phương. Chính vì vậy mà từ trước tới nay Tây phương khó đối thoại với Đông phương. Trong ý định tìm học ở Tây phương những bí thuật khoa học để chống lại Tây phương, người Đông phương biết mình có thái độ khiêm nhượng, không có mặc cảm, sẵn sàng học tập. Người Tây phương, khi nghiên cứu về văn hóa và đạo học Đông phương, không có được thái độ này. Họ rất bằng lòng với phương pháp về lề lối của họ. Họ dùng những tiêu chuẩn của văn minh họ, họ dùng những phạm trù tư tưởng họ để khảo sát Đông phương. Họ không dám rời bỏ những cái bảng giá trị của họ. Do đó họ khó hiểu được Đông phương.

Văn minh Tây phương đã dẫn nhân loại đến bờ vực thẳm. Văn minh Tây phương đã biến người thành máy. Ý thức giác ngộ của một số trí thức và thanh niên Tây phương này đã làm đổ vỡ mặc cảm tự tôn nơi họ về nền văn minh mà ngày xưa họ đã tự hào. Họ đi tìm, họ muốn học hỏi. Nhưng họ vẫn chưa có thể thoát ra khỏi nhưng lề lối suy tư đã điều khiện hóa họ trong hàng thế kỷ.

Những người từ Đông phương tới, thao thức muốn giới thiệu cho Tây phương truyền thống sinh hoạt tâm linh của mình, không phải không có. Tuy nhiên đứng trên mảnh đất Tây phương, họ chưa thoát được những hình thức Đông phương của họ và do đó chưa thực sự khai thị cho người Tây phương bản chất của sinh hoạt tâm linh Đông phương. Người Tây phương sống ở xã hội Tây phương, trong bối cảnh xã hội Tây phương, có những cảm nghĩ và sinh hoạt Tây phương. Bắt người Tây phương bắt chước làm theo người Đông phương, đó không phải là thiền. Nếu thiền là sự sống và nếu thiền Đông phương có hình thức Đông phương, thì ở Tây phương thiền cũng phải có hình thức Tây phương của nó. Sự bắt chước những hình thái sinh hoạt Đông phương chứng tỏ thiền chưa có mặt ở Tây phương. Khi người Tây phương nắm được bản chất thiền, thì những hình thái sinh hoạt thiền Tây phương sẽ tự nhiên được phát hiện để trở nên truyền thống. Do đó phải có sự cố gắng của những người Tây phương khi tìm học về thiền và những người Đông phương khi muốn khai thị về thiền. Người Tây phương phải có khả năng từ bỏ mọi hành trang trí thức và phương pháp của mình để sẵn sàng đi vào những kinh nghiệm mới. Người Đông phương cũng cần thoát khỏi sự khống chế của tập tục và hình thức, nắm được văn hóa và nếp sông Tây phương để có thể thực sự dâng hiến thiền cho các bạn Tây phương trong những hình thái phù hợp với văn hóa họ. Chỉ có những cố gắng như thế mới có thể tạo được những truyền thống sinh hoạt thiền trên mảnh đất Tây phương.

Thiền là con đường thực hiện con người thực (chân nhân) của chúng ta và là câu trả lời mà ta đi tìm. Nhưng Tây phương cũng đã từng có những truyền thống sinh hoạt tâm linh, những nguồn tuệ giác phát hiện từng giai đoạn trong lịch sử và những truyền thống và tuệ giác này cũng nhắm tới mục đích thực hiện con người toàn vẹn như thiền. Ngày nay những nguồn tuệ giác này đã khô cạn. Các tổ chức giáo hội tượng trưng ít cho quyền lực tâm linh mà nhiều cho quyền lực chánh trị. Các giáo hội trở nên giàu có. Thúc đẩy bởi những quyền lực chánh trị và vật chất, các giáo hội gia nhập vào những cuộc tranh chấp lớn nhỏ hiện tại mà không còn chú tâm đến sứ mạng giải phóng con người.

Văn minh cơ khí trong những thế kỷ qua luôn luôn tạo thêm những nhu yếu tiêu thụ mới cho con người, những nhu yếu vật chất và không thực sự căn bản. Thấy người khác thỏa mãn những nhu yếu này, ai cũng muốn tranh đấu để cũng được bình đẳng về phương diện hưởng thụ. Nhân loại bị cuốn đi theo đà đòi hỏi hưởng thụ. Nhưng văn minh cơ khí đã gây khổ đau, đã trình bày tình trạng bất công và phi nhân của cuộc sống, đồng thời làm hiển lộ ra một nhu yếu căn bản: nhu yếu khôi phục nhân tính. Đây là một diễn biến lành mạnh. Nhu yếu này cần được khai thác và làm hiển lộ. Nhu yếu này sẽ dọn đường cho văn hóa mới. Các tổ chức giáo hội nếu muốn khôi phục uy tín lãnh đạo tinh thần của mình, cần phải chú trọng đến nhu yếu này. Với những phương tiện nằm trong tầm tay mình, các giáo hội phải hỗ trợ công cuộc thể hiện những trung tâm văn hóa mới, những cộng đồng sinh hoạt, trong đó con người có thể sống một nếp sống có nhân tính, không bị guồng máy sản xuất tiêu thụ khống chế và kiểm soát. Chỉ có dứt khoát với guồng máy này thì mới có thể thắng vượt được nó mà mở ra một đường thoát mới. Con người sẽ được cứu thoát khỏi tình trạng hiểm nghèo hiện tại, khi thấy rằng hạnh phúc không nằm trong sự hưởng thụ hối hả trên khổ đau và cái chết của người đồng loại, mà là trong ý thức trách nhiệm đại đồng. Cái nhìn ấy, Thiền, cũng như những truyền thống tâm linh khác, có thể khai thị cho con người.

– HẾT – 

S0urce: thuvienhoasen