Thông thường thì con người là cấu hợp sinh lý nhân thể của nhiều thế hệ cha mẹ lưu truyền. “Cấu hợp sinh lý nhân thể” này cũng được nuôi dưỡng bởi một môi trường đủ yếu tố thích hợp cho sự sống, như ở đó phải có nước, có thực phẩm, có dưỡng khí, có ánh sáng, có nhiệt độ, và có tỷ trọng v.v…

Nhưng đối với Phật giáo, tất cả những thứ ấy chỉ là vật chất, tức chỉ thuộc về phần thể xác hữu hình, hay “Sắc pháp” (Rùpadhamma) nơi con người mà thôi. Nói một cách khác có vẻ Phật học hơn, vật chất đó ám chỉ tứ đại (Cattàro Mahàbhùtàni), gồm cả bốn thể (biến năng) nòng cốt sau đây:

1-Thể Địa và tánh cứng mềm của đất (Phạn ngữ là “Phathavì”), cùng của tất cả những gì thuộc về “địa”, hoặc từ địa mà ra, như các khoáng chất, bụi trần, cây cối, động vật v.v…

2-Thể thủy và tánh trượt lên nhau, rồi kết hợp và tan rã của nước (Phạn ngữ là “Àpo”), cùng của tất cả biến dạng của “thủy”, hòa lẫn trong lòng đất hay trong bầu khí quyển.

3- Thể hỏa và tánh co giãn, teo lại hay bành trướng của lửa (Phạn ngữ là “Tejo”), cùng của các năng lực nóng lạnh do “lửa”, hội tụ trong lòng đất hay tản mạn ngoài quả đất.

4- Thể phong và tánh xê dịch cùng làm cho những cái khác lưu động của gió, hay của không khí (Phạn ngữ là “Vàyo”), thường di chuyển ngoài mặt đất và thông thấu trong địa chất.

Còn phần “vô hình” nhà Phật gọi là “Danh pháp” (Nàmadhamma), một tổng hợp liên quan, tương ứng với phần hữu hình hay Sắc pháp (vật chất). Đối với nhà Phật, danh pháp là “nguyên lý” của mọi diệu hoạt, nên phải được đặc biệt chú ý và phân tích tỉ mỉ, như một môn học tiến hóa và luân hồi xuyên qua những phản ứng hóa năng và siêu năng trong sự sống.

Bốn thể và tánh nêu trên luôn luôn hiện hữu trong mọi “sắc pháp”. Sắc pháp ở đây chỉ chung cho tất cả các vật chất đơn thuần hay các vật chất biến dạng.

Như vậy đối với Phật giáo, bất cứ sắc pháp nào bên trong cũng chứa đủ bốn thể và tánh nói trên, tức là chứa tứ đại (Địa, Thủy, Hỏa, Phong). Duy một diều là tỷ lệ của bốn thể và tánh ấy khi quá chênh lệch, thì người ta chỉ nhận thấy cái thể và tánh cực lớn, mà không nhìn thấy cái thể và tánh cực nhỏ ẩn tàng trong đó. Nó cực nhỏ đến độ tưởng chừng như không có.

Ví dụ: Lúc quan sát một khối sắt hay một tảng đá, người ta chỉ có thể thấy cái thể và tánh cứng (địa) cực lớn của khối sắt hay của tảng đá mà thôi. Nhưng kỳ thực bên trong nó vẫn chứa ba thể và tánh kia với tỷ lệ cực nhỏ. Vì nếu không chứa ba thể và tánh ấy, khối sắt hay tảng đá đã không hiện hữu. Và nếu nó đã chứa và đang hiện hữu mà có một quyền lực nào đó “tịch thu” mất ba thể và tánh ấy, thì khối sắt hay tảng đá sẽ lập tức rã tan thành tro bụi, rồi loãng vào không khí. (Như những vật bị bom nguyên tử thiêu đốt). Trong sự sâu sắc này, rõ ràng là nhà Phật đã nói đến bốn thể và tánh của nguồn gốc vật chất do tứ đại hợp thành, một cách rất vi tế, khoa học.

Tuy nhiên, đối với “vật chất” là một con người, mà chúng ta muốn khảo cứu ở đây, thì Phật giáo đã tiết lộ:

“Tứ đại (toàn bộ vật chất) ấy chỉ là một yếu tố trong năm yếu tố để tạo thành một nhân vật”.

Vậy bốn “yếu tố” kia là gì? Bốn yếu tố kia được nhà Phật liệt kê, là thọ, tưởng, hành, thức. Chúng còn có một cái tên chung khác là Danh pháp. Nói tóm lại theo nhà Phật, con người sinh hoạt chỉ là một kết cấu của danh pháp và sắc pháp, hay gọi tắt con người là tổng hợp của danh và sắc.

Trong “Vi Diệu Pháp thống kê” (Abhidhammapitaka), tổng hợp “danh và sắc” ấy còn được gọi là “ngũ uẩn”. Chữ Phạn dịch ra ngũ uẩn là “Panca khandhà”, tương đương với tiếng Pháp là “cinq agrégats”, tức là sự phối hợp của năm kết tập, cụ thể lẫn trừu tượng (vật chất và tinh thần).

Ngũ uẩn (hay năm kết tập) đó gồm Sắc uẩn (Rùpa-khandhà), Thọ uẩn (Vedanà), Tưởng uẩn (Sannà-khandhà), Hành uẩn (Sankhàra-khandhà) và Thức uẩn (Vinnàna-khandhà).

Sắc uẩn ám chỉ xác thân, có hình thức khối lượng, biến đổi theo thời gian, và sờ thấy được, nên nó cụ thể. Còn thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, và thức uẩn thì biến hiện, trừu tượng, vô hình, như điện từ.

Bốn uẩn này phải nương vào sắc uẩn (xác thân còn sinh hoạt) mới hiển lộng ra được. Và người ta cũng căn cứ vào những hiển lộng ấy mà hiểu biết, xác nhận sự hiện hữu của chúng.

Khi hoạt động, bốn uẩn (hay danh pháp) ấy lại hiển lộng ra hai mặt, là mặt nổi và mặt chìm:

Mặt nổi gồm thọ uẩn, tưởng uẩn, và hành uẩn. Chúng hiển lộng xuyên qua năm cửa hướng ngoại và một cửa qui nội của con người, là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và tư ý. Năm cửa hướng ngoại và một cửa qui nội ấy, nhà Phật còn gọi bằng một cái tên khác là lục căn, gồm nhãn căn (thị giác), nhĩ căn (thính giác), tỷ căn (khứu giác), thiệt căn (vị giác), thân căn (xúc giác), và ý căn (tâm tư). Tức là sáu cái ‘cơ sở’ để tinh thần (hay thức uẩn) hoạt động.

Sáu cơ sở này trong con người có thể ví như một ngôi nhà thí nghiệm khoa học (laboratoire), mà nhãn căn là cái máy chụp hình, nhĩ căn là “ba động kế” thu thanh, tỷ căn là dụng cụ tiếp mùi, thiệt căn là bộ phận ghi lại các vị, thân căn là hệ thống đo lường sự cọ xát hay sức ép, và ý căn là chỗ tích tụ và phản chiếu của năm hoạt động kia. Tập hợp của sáu sinh hoạt chính ấy chính là “phần hành chung” của “bộ ba” thọ uẩn (cảm thọ), tưởng uẩn (ghi tưởng), và hành uẩn (chuyển ý vận hành) trong ngũ uẩn của con người.

Mặt chìm tuy chỉ có một mình thức uẩn (hay tinh thần) hoạt động, nhưng nó lại rất đa diện, tốc hành, và hùng hậu. Xưa nay những nhà nghiên cứu tâm linh thường gọi nôm na thức uẩn là tinh thần hay linh hồn.

Nhưng theo Duy thức học trong Phật giáo, thì vì thức uẩn hùng hậu như vậy nên nó tự thiết lập đến ba vòng ẩn hoạt, huyền bí vô cùng, là vòng ngoài, vòng giữa, và vòng trong. Ví như chiều sâu của đại dương gồm đáy biển, trung tầng, và thượng tầng.

Vòng ngoài của thức uẩn tương ứng với thượng tầng của đại dương (kể cả mặt nước), nơi hứng chịu mọi vật, và áp lực của gió bão. Còn vòng ngoài của thức uẩn thì hướng qua năm giác quan, chịu tất cả ảnh hưởng của ngoại trần. Vòng ngoài ấy được gọi một cách tổng quát là nhận thức.

Vòng giữa của thức uẩn tương ứng với trung tầng của đại dương, có tác dụng phân biệt trước một đối tượng, để phản ứng ra ngoài hay nhận vào bên trong, cũng như trung tầng của đại dương có tác dụng đẫy bất cứ một vật thể gì lên mặt nước, hay nhận chìm vật ấy xuống đáy biển. Vòng giữa này có một cái tên khác là tri thức.

Vòng trong cùng của thức uẩn tương ứng với đáy biển, có đặc tánh tự nhiên là yên lặng thống kê mọi vật, và vô tư kết toán cáo nào mạnh (nhiều), cái nào yếu (ít). Cũng như đáy biển là kho chứa tất cả những gì chìm xuống đó và giữ nguyên vị, không dời chỗ. Vòng trong cùng, hay trung tâm của thức uẩn này, được gọi là linh thức.

Và chủ đích của tập sưu tầm này là nói về linh thức ấy, trong thân thể sinh hoạt của con người, bằng một số ngôn ngữ tỷ giảo theo khoa học.

Qua nhãn quan khoa học, người Phật tử có thể phát biểu rằng: Thân thể con người khi còn sống là một cái máy năng động. Nó có thể phát sinh một hệ thống “điện từ”(courant électro-magnétique).

Hệ thống điện từ này biểu hiện cho sức mạnh tinh thần, rất ẩn lặng và vô hình, mà nhiều nhà nghiên cứu Duy Thức trong Phật học gọi là Mạt-Na A-Lại-Da thức (Màna-Àlaya), hay “linh hồn thức”, tức tổng hợp của thức thứ bảy và thức thứ tám, có khả năng “tái tạo” sự sinh tồn dưới dạng này hay dưới dạng khác. Nó là một “thanh khí” (créature éthérée) bao trùm, thấu nhiễm não bộ, và toả đến toàn thân, không khác gì vùng thanh khí (zone éthérée) xung quanh một tinh tú.

Luồng điện từ phát sinh nơi thân thể con người còn gọi là “nhân điện”, một loại tĩnh điện (électrostatique), cũng có hai cực Âm và Dương như trong dòng điện cơ khí. Cực Âm của tĩnh điện thân người, nằm ở hạ đỉnh cung Tý (đúng lúc 0 giờ), và cực Dương nằm ở thiên đỉnh cung Ngọ (lúc mặt trời đứng bóng) trên vũ trụ tuyến. Hai cực này liên lạc với nhau bằng luồng từ điện có cái tên là Tý Ngọ tuyến, tương đương với tên khoa học là “Kinh tuyến”(Méridien).

Tý Ngọ tuyến này làm thành một (thùy trục) (Axe cosmique). Thùy có nghĩa là từ trên xuyên đến dưới theo một đường vô hình chạy từ đỉnh đầu đến lòng bàn chân trong thân thể con người. Đường này phối hợp và thẳng góc (perpendiculaire) với các đường ngang di động, làm thành toàn bộ “trực giác” trong sinh lực.

Kinh tuyến thiên nhiên, hay thùy trục của quả đất, cũng là một trục vô hình (do trí biết chứ không có sắc thể), khởi từ cực Bắc xuyên quả đất đến cực Nam, làm trung tâm cho quả đất tự xoay tròn, và chạy quanh mặt Trời, khoảng 2 triệu 400 ngàn cây số mỗi ngày, giữa không gian vô tận.

Và trong thân thể con người thì thùy trục này xuyên từ đỉnh đầu đến lòng bàn chân, nối liền hai điểm Tý Ngọ. Con người khi còn sống, nằm hẳn trong một khung vô hình (trần gian), là khoảng tương giao (hay vùng giao tuyến), thuộc hoành đồ sinh động, dung thông với trục trái đất và vũ trụ tuyến. Thùy trục khởi từ đỉnh đầu xuyên đến lòng bàn chân con người, cũng giống như thùy trục của trái đất, chạy từ Bắc cực đến Nam cực.

Vì tính lưu luyến của luồng từ điện nằm trong thùy trục con người, mà tạo thành và sinh ra từ sự cảm ứng (induction) của nhân điện khí. Đó cũng là từ lực của thân thể con người, tương đương với trọng lực của trái đất, theo định lý Faraday.

(Ông Michael Faraday là người Anh, sinh năm 1791 tại Newington Survey và mất năm 1867 tại Hempton Court. Ông là một nhà vật lý hoá học thiên tài, đã khám phá ra hiện tượng cảm ứng của luồng từ điện quả đất, để làm kim chỉ nam trong địa bàn).

Nghĩa là nếu so sánh, thân thể con người thì cũng giống như quả đất. Nó có đường “kinh tuyến” làm trục cho sự xoay tròn, hoạt động.

Kinh tuyến là “quỷ hình” của đường dọc, chạy suốt từ Bắc cực đến Nam cực, từ khai thiên lập địa đã tập trung một cách sơ động hai sức nóng và lạnh (nguyên nhiệt, nguyên hàn) của mọi vật hiện hữu. Rồi từ chỗ hội tụ ban sơ đến chỗ tích lượng phát huy, tạo ra sự “cảm ứng” của điện tử khí (électricité magnétique).

Kết luận: “Sự cảm ứng (induction) của điện tử khí chính là hiện tượng cấu kết của điện và từ lực sinh ra”, đã được nhà bác học vật lý Faraday thí nghiệm mà tìm thấy, khiến công trình khám phá của ông trở thành một đóng góp vĩ đại cho nền khoa học nhân loại mãi đến ngày nay. Tức là xác nhận rằng tất cả những dòng điện đều có phát sinh ra “vùng từ lực”, và vùng từ lực đó phải có sự cảm ứng của điện tử khí.

Tương tự như thế, thân thể con người khi hoạt động cũng sinh ra dòng từ điện, tạo thànhmột lực cảm ứng, nối liền với linh lực của con người.

Linh lực này gồm có hai phần: Phần động (hiển lộng) gọi là Mạt-Na (Màna), quen gọi là “hồn”, và phần tĩnh (an nhiên) gọi là A-Lại-Da, thường gọi là “phách”. Đó là hai thức lực tiềm lặng ‘nằm’ vừa trong vừa ngoài trí não con người. Hai loại siêu năng này biểu lộ được là do động lực cảm ứng của dòng nhân điện lưu chuyển trong thân thể.

Hồn lực Mạt-Na (còn gọi là thức thứ bảy) bao gồm tất cả tâm sở (Phạn ngữ là Cetasikà) thuộc về dương tính (positive), chủ trì các sự hiếu động và hành vi con người. Nó tượng trưng cho tiểu ngã, hay thường gọi là tự ngã (tức là cái ta), nắm giữ toàn diện cá thể nhân sinh. Cái “ta” này đối với bề ngoài (mặt nổi), thì phát ra lý trí và tư vọng. Nhưng nó lại có tính thay đổi không ngừng, và phân biệt cái này với cái kia, luôn luôn chạy theo các quy luận song đối, nhị biên (dualité), như một số từ ngữ tượng trưng sau đây: có không, sáng tối, đẹp xấu, trắng đen, phải trái, khôn dại, trên dưới, nam nữ, thuận nghịch, thương ghét, ngon dở, xa gần, lớn bé, đa thiểu, đặc trống, kín hở, trước sau, đông tây, nam bắc v.v… tổng cộng thành vô số từ ngữ, không thể kể ra hết được. Nó hàm chứa toàn thể ý niệm, tư duy, tánh nết, từ ti tiện cho đến cao thượng của mỗi cá nhân.

Hồn lực Mạt-Na có tật ôm ấp lâu dài toàn bộ những cảm xúc và hiểu biết từ lục thức (năm giác quan cộng với tâm tư) phản chiếu vào. Rồi sau khi đã tự nhiễm hoàn toàn những cảm xúc và các hiểu biết ấy, nó lại chuyển chúng vào trong phách lực A-Lại-Da (hay tàng thức), để thủ kết ở đó.

Vì phách lực A-Lại-Da (hay tàng thức) ẩn sâu trong tâm khảm (sub-conscience), nên rất tiềm tàng. Bản tánh nó thuộc về âm (négative) vốn tĩnh lặng, đễ luôn luôn chất chứa mọi pháp hành (nhân quả) trong bất động. Cái “kho” A-Lại-Da cất giữ không những tất cả hiểu biết và kinh nghiệm của hiện tại, mà nó còn tồn trữ toàn thể pháp hành từ vô thủy quá khứ, đến mãi mãi muôn kiếp luân hồi trong tương lai. Nó là cái “thức lực” vô khả duy lý, thuần tuý “vô tư”, khuyến tính phân biệt, không bị hạn chế giữa hai tình trạng nhị biên, nên trong cái “kho” của nó có đủ tất cả di sản, không thiếu bất cứ một hành nghiệp nào của mỗi sinh vật.

Nói cách khác, nó ví như một bà mẹ mù , không biết phân biệt, chỉ luôn luôn giữ kỹ, và nuôi dưỡng tất cả những đứa con, bất kể đẹp xấu, mạnh yếu, lớn nhỏ.

Tuy nhiên, với bản chất “thụ động” như thế trong tiểm thức một con người, nó vốn có sự chuyển hoá phi thường: khi nó bị chất chứa nhiều quá bởi một nghiệp quả nào đó, thì nó lại làm cho hiện thân cách sống của kẻ ấy phải lộ ra, y như ưu thế của cái lượng nghiệp quả đang dồn cất trong nó. Vì vậy mà trên cõi đời mới có hàng tỷ cá nhân, tuy nhìn bề ngoài là con người, nhưng bên trong bản tánh mang nhiều tư cách khác nhau, không ai giống ai, từ thực thà hay hung bạo như thú vật, đến thông minh hiền lành hay khôn ngoan xảo quyệt như những đại danh nhân, hay đại gian hùng.

Phách lực hay tàng thức A-Lại-Da tượng trưng cho “đại ngã”, làm tiêu biểu cho “bản thể vũ trụ”. Nó là “gạch nối” giữa tiềm thức với cõi vô cùng, và là “pháp thân” của mọi sinh linh khi chưa chuyển động. Nó cũng là “chân ngã” hay “tịnh ngã”, tức cái “ta thật” của mỗi chúng sinh lúc ở chiều sâu.

Nó giống như một mảnh đất, mà kinh gọi là “Địa Tạng”, nhận đủ các loại hạt giống để làm mọc mầm, nuôi dưỡng cho lớn lên những thứ nghiệp quả đã gieo vào đó. Nếu gieo giống Bồ Đề thì có cây Bồ Đề mọc và lớn lên, nếu gieo giống cỏ độc thì có cỏ độc mọc.

Vì hiện nay khoa học chưa có cách chứng minh phách lực A-Lại-Da, để cho ta thấy biết tường tận, nên có nhiều người không tin là mình sẵn có một bảo vật, một di sản nội tại vĩ đại, một sức mạnh phi thường, là phách lực A-Lại-Da.

Xem tiếp nội dung toàn cuốn sách trong Phần Mục Lục:

Source: thuvienhoasen

Phật Giáo và Khoa Học

Singapore, 10 tháng Tám, 1988
Trích đoạn đã được duyệt lại từ
Berzin, Alexander and Chodron, Thubten.
Glimpse of Reality.
Singapore: Amitabha Buddhist Centre, 1999.

Hỏi: Xin ông nói về mối liên hệ giữa đạo Phật và khoa học và cho một vài ví dụ điển hình về những điểm tương đồng.

Đáp: Cho đến nay, những cuộc đối thoại giữa Đức Dalai Lama và các nhà khoa học chủ yếu chú trọng về ba lãnh vực. Một là đề tài vật lý thiên văn, tìm hiểu xem vũ trụ đã được phát triển như thế nào. Vũ trụ có khởi điểm không? Vũ trụ được tạo ra hay là một quá trình bất tận? Đề tài khác là vật lý hạt, liên quan đến kết cấu của nguyên tử và vật chất. Thứ ba là khoa học thần kinh, nghiên cứu về sự vận hành của não bộ. Đây là ba lãnh vực chánh.

Một trong những kết luận mà Phật giáo và các nhà khoa học đều đồng ý là không có đấng tạo hóa. Trong khoa học, theo lý thuyết bảo tồn vật chất và năng lượng thì chúng chỉ biến đổi chứ không được tạo ra, cũng không bị hủy diệt. Phật tử hoàn toàn đồng ý với điều này và cho rằng tâm cũng như thế.“Tâm”, trong Phật giáo là sự ý thức về các pháp, hữu tình hoặc vô tình. Ý thức không thể sanh hay diệt, chỉ có biến đổi mà thôi. Vì vậy, tái sanh chỉ là sự thay đổi của dòng tâm thức liên tục của một cá thể mà hiện nay, cơ sở vật chất của nó là một thân khác.

Các nhà vật lý hạt nhấn mạnh về vai trò của người quan sát, khi định nghĩa bất cứ điều gì. Ví dụ, ở một khía cạnh nào đó, ánh sáng được xem như vật chất; và từ bình diện khác, nó là năng lượng. Ánh sáng hiện hữu dưới hiện tương nào tùy thuộc vào nhiều yếu tố, nhất là khuôn khổ khái niệm mà người nghiên cứu dùng để phân tích nó. Vì vậy, các pháp tự chúng vốn không tồn tại một cách cố hữu như thế này hoặc thế kia, mà không liên hệ tới tâm thức nhận biết chúng.

Phật giáo cũng khẳng định như vậy: Các pháp hiện hữu tùy vào người quan sát và khuôn khổ khái niệm dùng để phân tích chúng. Ví dụ một vấn đề được xem là nan giải hay không tùy thuộc hoàn toàn vào người trong cuộc. Với một người có khái niệm rằng: “Trường hợp này không thể giải quyết được, mình không thể làm gì được,” thì vấn đề trở nên bế tắc. Trái lại, nếu người khác nghĩ rằng: “Vấn đề này thật là rắc rối và phức tạp, nhưng ta sẽ có cách khác để đối phó với nó”, thế thì người này cởi mở hơn trong việc hóa giải vấn đề. Một vấn đề có thể rất nan giải cho nguời này nhưng đối với người khác lại không đáng kể. Nó tùy thuộc vào người quan sát, chứ các vấn đề tự chúng không to lớn như vậy. Vì vậy, khoa học và Phật giáo đều có cùng một kết luận: Mọi hiện tượng tồn tại bằng những cách khác nhau, tùy thuộc vào người quan sát chúng.

Tương tự như thế, các nhà thần kinh học và các Phật tử cũng ghi nhận mối tương quan duyên khởi của vạn pháp. Ví dụ như, khi các nhà thần kinh học quan sát não bộ để tìm ra cơ chế nào giúp ta quyết định mọi việc, thì họ không tìm ra một “bộ phận tạo quyết định” riêng rẽ nào cả. Trong đầu ta không có một con người bé nhỏ nào gọi là ‘tôi’ để thâu nhận các thông tin từ mắt, tai và v.v… như trên màn ảnh của máy điện tử và có thể quyết định bằng cách nhấn một cái nút để tay chân hoạt động như thế này hay thế kia. Thật ra, mọi quyết định đều là kết quả từ sự tương tác rất phức tạp của một mạng lưới khổng lồ của dây thần kinh, hóa chất và các dòng điện. Cộng tác với nhau, chúng tạo ra một kết quả, đó là một quyết định. Quá trình này xảy ra mà không hề có một cá thể nào tự tạo ra quyết định cả. Phật giáo cũng nhấn mạnh điều này: Không có một cái “tôi” thường hằng và vững chắc nào ở trong đầu ta để tạo ra quyết định cho ta cả. Theo thói quen, chúng ta nói: “Tôi đang cảm nghiệm điều này. Tôi đang làm việc nọ”, nhưng thật ra đó là kết quả của sự tương tác vô cùng phức tạp giữa nhiều yếu tố. Phật giáo và khoa học rất giống nhau ở điểm này.

Hỏi: Thời gian là gì? Sinh viên chúng tôi phải đến lớp đúng giờ, phải có đủ thì giờ để chuẩn bị cho việc học hay làm tròn trách nhiệm công việc. Chúng tôi phải hiểu về thời gian như thế nào để làm cho cuộc sống dễ chịu hơn?

Đáp: Trong đạo Phật, thời gian được định nghĩa như “một thước đo của sự thay đổi”. Ta có thể đo lường sự thay đổi bằng sự vận hành của các hành tinh hay vị trí của mặt trời trong không gian. Ta có thể đo nó bằng số lớp dự thính mà ta đã tham dự ở giảng đường trong một học kỳ – ta đã dự được mười hai lớp và còn lại hai lớp nữa. Ta cũng có thể đo nó bằng chu kỳ vật lý, chu kỳ của cơ thể như bằng số hơi thở của chúng ta và v.v… Đây là những cách khác nhau để đo lường sự thay đổi và thời gian là thước đo của sự biến đổi, đơn giản là như thế.

Thời gian có hiện hữu, nhưng có ảnh hưởng khác nhau đối với chúng ta, tùy theo cách ta nghĩ về nó. Ví dụ chúng ta nghĩ, “Chỉ còn vài ngày nữa là tới ngày thi rồi!”. Vì ta nghĩ đến thời gian như một con số nhỏ, ta lo sợ vì không có đủ thì giờ. Nhưng nếu ta nghĩ theo cách khác, “Còn đến 24 tiếng nữa,” thì ta sẽ thấy còn đủ thì giờ để chuẩn bị cho việc thi cử. Điều này là vấn đề tâm lý, tùy theo cách nhìn của chúng ta. Nếu ta xem thời gian như một cái gì rắn chắc và nặng trĩu thì ta sẽ bị nó áp đảo và sẽ không có đủ thời giờ. Nhưng nếu ta nhìn nó một cách cởi mở, xem ta có được bao nhiêu thời giờ, thì ta sẽ cố sử dụng nó một cách tích cực, thay vì cảm thấy phiền muộn.

Hỏi: Phật giáo dựa vào luận lý học và sự suy luận rất nhiều. Như vậy có khi nào Phật tử cần có đức tin như trong các tôn giáo khác không?

Đáp: Phật giáo không đòi hỏi điều này. Ta có thể thấy được điều này từ định nghĩa về những gì hiện hữu. Những gì hiện hữu là “những gì ta biết được”, nếu không phải vậy thì nó sẽ không hiện hữu, ví dụ như lông rùa, sừng thỏ, môi gà. Ta có thể tưởng tượng gà có môi của người; ta có thể tưởng tượng một hình vẽ hoạt họa của con gà với cặp môi; nhưng ta không thể thấy môi nơi con gà, vì điều này không có thật. Nó không hiện hữu, vì nó không hề được biết đến.

Điều này ngụ ý là ta có thể biết được tất cả những gì hiện hữu. Tâm của ta, hay hoạt động của sự ý thức về các hiện tượng, có thể hiểu biết tất cả. Kinh điển có dạy rằng sự tuyệt đối vượt ra ngoài sự hiểu biết và ngôn ngữ thế gian. Trước hết, tôi không thích dịch từ ngữ này là ‘tuyệt đối’ bằng Anh ngữ, vì nó có ý nghĩa như một cái gì ngoài tầm với của chúng ta, như một cái gì xa tít ở trên trời. Tôi thích dịch nó như là ‘sự thật sâu sắc nhất về vạn vật’. Sự thật sâu sắc nhất này hiện hữu, nhưng nó vượt khỏi tâm ta, vượt qua khái niệm và ngôn từ, tức là ngoài sự nhận thức thường tình của con người. Ngôn ngữ và khái niệm chỉ diễn tả những gì hiện hữu trong thể loại trắng và đen, người tốt, người xấu, khôn và dại. Ngụ ý của việc sử dụng ngôn ngữ là mọi vật hiện hữu theo các phân loại rõ ràng và độc lập. Ví dụ như “Anh này thật ngu ngốc. Anh ta không thể làm điều gì đúng cả.”, “Đây là một vĩ nhân”. Nhận thức được thực tại là thấy các pháp không hiện hữu theo sự tưởng tượng của ta, không thể xảy ra được như trên đây, theo cái nhìn trắng và đen. Các pháp uyển chuyển hơn và luôn sống động. Một người không thể làm được một việc gì hiện giờ, không có nghĩa là họ lúc nào cũng đần độn, vì họ có thể làm những việc khác, trong vai trò của một người bạn, một người cha hay mẹ và v.v..

Như thế, khi ta nói rằng điều sâu sắc nhất của các pháp là chúng hiện hữu vượt trên tâm thức và ngôn từ, ta đang nói đến sự thật là các pháp không hiện hữu theo cách ngôn ngữ và khái niệm diễn tả. Tâm ta có đủ khả năng để chấp nhận điều này.

Không phải vì ta không hiểu được một vài điều gì đó mà ta cần có đức tin để tin tưởng nó. Phật giáo không bao giờ đòi hỏi ta tin tưởng một cách mù quáng. Trái lại, Đức Phật còn nói: “Đừng vì kính trọng ta mà các con tin những gì ta nói. Hãy thử nghiệm chúng như khi các con đi mua vàng.”Điều này đúng ở mọi cấp độ.

Sự lý luận về một điều nào đó có thể không được rõ ràng đối với ta ngay lập tức. Tuy nhiên, ta không thể chối bỏ một quan điểm, chỉ vì ta chưa hiểu nó. Nếu ta kiên nhẫn học hỏi và nghiên cứu, những gì trước kia ta không hiểu, có thể trở nên hợp lý.

Source: Viện Lưu Trữ Phật Pháp Berzin